VERSOS QUE ILUMINAN... PALABRAS QUE QUEMAN

miércoles, 8 de abril de 2015

“Herman@s, Con el Buen Vivir, Seremos Felices, Yo sé que si!” de FRANCISCO ALVERO CANTA


“Hermanos, Yo sé que si!”

Hermanos del alma, nunca se olviden lo que les voy a decir
Solo estando unidos alcanzaremos ese candil
El que nos alumbra aun en los caminos más polvorientos, que si
El que nos permite fijar las metas y proseguir!

Es luz de candil, es luz de candil.

Por eso mi canto, yo les entrego como un remanso de añil
Y es porque confío en su fortaleza y en su sentir
Hermanos del alma, se su coraje y su esperanza, que si
Que si estamos juntos, al fin podremos ya sonreír!

Ay, yo sé que si,  ay, yo sé que si!

Que si, que sí, que sí, que si,  hermanos, sé que si, que seremos feliz
Amando siempre la raíz,  podremos sonreír, con un mismo latir
Yo sé que si, yo sé que si!
Porque nuestra unión, es un elixir
Elixir de amor y de libertad

Así es nuestra vida, hermanos del alma, dulce y amarga, ay, ay, si
Pero compartida la endulzaremos yo sé que si!
Porque los dolores y las penurias, se marchan al sonreír
Cantando juntitos, de cara sol, habrá porvenir

Ay, yo sé que si, ay, yo sé que si!

Con el Buen vivir, que linda es la vida, a pesar de todo, ay, si
Luchando y cantando y por siempre amando, hermosa, si
Y más si amasamos el pan sagrado de la esperanza ay, que si
La que se renueva, poquito a poco y no tiene fin


Ay, yo sé que si, ay, yo sé que si, ay, yo sé que si!













Convocatoria a la 1er. Marcha de mujeres originarias, por el buen vivir, 21 de Abril de 2015, Buenos Aires, Argentina

Las Mujeres de las 36 Naciones Originarias de Argentina, convocamos a todo el país, a participar en la 1er. Marcha de Mujeres Originarias en demanda de la creación de un Consejo de Mujeres Originarias por el Buen Vivir, que se llevará a cabo en la ciudad Buenos Aires, el próximo 21 de Abril de 2015.

La Marcha se iniciará a las 13 hs. con un Acto frente al Monumento a Julio Roca (Calle Perú 104), para posteriormente marchar hasta el Congreso de la Nación, donde está previsto a las 16 hs. la entrega del Anteproyecto de Ley que hemos elaborado las Mujeres Originarias de todo el territorio de Argentina.

El objetivo fundamental de la marcha es instalar en Argentina el Buen Vivir como un derecho, reconocer nuestra legitimidad como actoras sociales y políticas en el proceso de lucha y fortalecimiento de nuestros pueblos, y articular una propuesta consensuada frente a la crisis civilizatoria, convencidas de que un mundo nuevo y mejor es posible desde el Buen Vivir.

Esta iniciativa pretende involucrar a todo el país en un proceso de repensar las bases institucionales, políticas y sociales para lograr un pacto de cohabitabilidad, que instale la reciprocidad entre los pueblos y con la naturaleza. Este se construirá a través un proceso de participación, información y consulta.

El 21 de Abril del 2015 será un día histórico, memorable para la Argentina y para el mundo, ya que como nunca antes y por primera vez, las Mujeres Originarias, que hemos sido a lo largo de la historia uno de los sectores más olvidados y silenciados, llegaremos a Buenos Aires y tomaremos la palabra en el recinto del Congreso de la Nación, para presentar al pueblo argentino a través de sus representantes parlamentarios nuestra propuesta para el Buen Vivir.

El sedimento constitutivo del modelo de país, a excluido a los pueblos originarios, colocándonos en un lugar de postergación empobrecimiento y actualmente afectados por la contaminación y devastación de nuestros territorios. En particular la situación de las mujeres originarias es de absoluta vulnerabilidad, con múltiples intersecciones de opresión por nuestra condición de: mujeres, pobres e indígenas. Sin embargo, las mujeres originarias, hemos venido realizando un importante recorrido de autoafirmación identitaria, de autovaloración y de recuperación de los saberes ancestrales, que nos permite hoy proponer al país un camino de unidad y de esperanza: el Buen Vivir como derecho.

La propuesta de Ley que se va a presentar, pretende cubrir los vacíos legales existentes, en relación a los derechos específicos de las mujeres originarias y los derechos fundamentales de los pueblos indígenas.

“Caminamos para ser y somos por que caminamos”

Las organizadoras de esta histórica marcha señalamos nuestro deseo de promover el buen vivir, es decir, la forma de entender nuestra relación con la Tierra y los demás, no solamente para los pueblos originarios, sino para todos, comprendiendo la diversidad y pluralidad. La propuesta del Buen Vivir se articula y se hace extensiva a todos los ciudadanos y ciudadanas argentinas a través de la mencionada Ley, garante del restablecimiento de la armonía entre las personas y la naturaleza. Históricamente los pueblos originarios nos hemos sentido solos en este caminar por justicia, por la reciprocidad, pero creemos que éste es un momento histórico, en que todo el pueblo argentino se sumará a caminar con nosotras.

Esta marcha no será sólo de las mujeres originarias, a través de nuestros pies caminan la Mapu, la Pacha, la Tierra. Cuando el discurso del sistema global cae en el vacío de las palabras, en la negación de la verdad, solo una cosa podemos hacer, y es responder con la construcción del Buen Vivir como derecho, desde la memoria, el amor, la verdad, y reciprocidad. Este 21 de Abril empezaremos a cambiar la historia y necesitamos que estés allí, junto a nosotras.

Contacto: 111539556716

Imagen: Comunicación Moira Millan




 


























Las concepciones del Buen Vivir son ideas contemporáneas surgidas de intelectuales indígenas y no indígenas que han establecido como fundamental las relaciones armónicas entre los seres humanos y la naturaleza en las sociedades indígenas. 




El Buen Vivir también se ha convertido en un discurso político que desconoce las intensas transformaciones del mundo indígena, lo que tiene como consecuencia el fundamentalismo y la instrumentación del concepto.




 La definición del Buen Vivir en las Constituciones de Ecuador y Bolivia introducen una transformación en las concepciones vigentes sobre los derechos sociales y culturales. Además, la emergente propuesta del “Bien Común de la Humanidad”, encuentra temas de contacto con el Buen Vivir relacionado con la organización social y política colectiva; los principios éticos de una utopía realizable.












Recuperando saberes de las mujeres para el buen vivir

Saberes Mujeres Buen VivirLa Federación Nacional de Mujeres Campesinas, Artesanas, Indígenas, Nativas y Asalariadas del Perú-FEMUCARINAP y el Programa Democracia y Transformación Global PDTG de Peru, nos presentan una cartilla en la que recuperan los saberes de las mujeres para el Buen Vivir, como una propuesta para fortalecer los derechos al ejercicio de los conocimientos ancestrales sobre la salud y también para recibir la atención adecuada por parte del sistema sanitario. Con un proceso participativo, con talleres en cuatro macroregiones del Peru, se construyó esta cartilla que aporta a tener una visión integral y holística de la salud (alimentación, sexualidad, atención de partos, violencia de género, etc).

Pilares éticos del Buen Vivir

Buen Vivir una señal de salida del sistema-mundo capitalista1En esta ocasión subo un documento que fue preparado para la Cumbre de la Tierra Rio+20, que se realizó en el 2011. Recién lo encuentro en la web y lo comparto porque son reflexiones que cada vez están más vigentes en este mundo caótico del consumo, la producción y el alejamiento de nuestra madre tierra y de nuestra esencia humana, de armonía y equilibrio con todo lo que nos rodea.
En el texto encontrarán bonitas reflexiones sobre los pilares éticos del Buen Vivir, como la pertenencia a la naturaleza (no su dominación), el tiempo cíclico y el valor del presente (no la búsqueda de un futuro mejor, sino un presente alegre), ser estando (no vivir consumiendo), compartir (no competir)… Además contiene reflexiones sobre el Kachkaniraqmi: “Aquí estamos, todavía somos”, el El Qhapac Ñan (camino del conocimiento andino) y temas como los principios esenciales, la materialidad de la vida y, por supuesto, el Buen Vivir
El documento sobre la importancia de rescatar y valorar los pilares éticos del Buen Vivir fue escrito por Ricardo Jiménez, coordinador de la Cátedra de Integración Suramericana, redactor del Cuaderno de Propuestas del FNGM Nuestra Patria debe ser el Universo, migración y gobernanza mundial, y co-organizador de la Asamblea Ciudadana del Cono Sur..

Vivir y comer bien en los andes bolivianos

Tapa vivir y comer bien
El vivir y comer bien en los Andes Bolivianos es una publicación sobre los aportes de los sistemas agroalimentarios y las estrategias de vida de las naciones indígenas originarias campesinas a las políticas de seguridad y soberanía alimentaría. Autor: Freddy Delgado B. / Mayra Delgado A. Edición: AGRUCO Año: 2014
“Este didáctico libro que el lector tiene entre sus manos, tiene mucho por enseñar a propios y extraños, (estudiantes de pre y postgrado, docentes universitarios, profesionales que apoyan al desarrollo, investigadores, gestores públicos y comunidades campesinas e indigenas), culminando en el último capítulos planteando que el sistema agroalimentario y la gastronomía andina-amazónica entendida como una practica cultural de preparación de alimentos de diversas formas, es un patrimonio de los bolivianos, de las comunidades campesinas, indígenas y originaras y del mundo entero, y por tanto corresponde a las instancias de gobierno gestionar su declaración como tal con la creación de un fondo plurinacional articulado a la Autoridad de la madre tierra (APMT). Como plantean los autores, esta declaración puede abrir las posibilidades de financiamientos públicos e internacionales pero también políticas departamentales y municipales, aprovechando al máximo otra Ley de fundamental importancia como es la ley de Autonomías y descentralización.
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La “Buena Vida” desde las Mujeres indígenas de México

La “Buena Vida” reformulando el Desarrollo: Mujeres de los pueblos indios de México
Ponencia de la psicóloga y socióloga Sylvia Marcos, sobre lo aporta la “Buena Vida” desde la perspectiva de las mujeres de los pueblos indios de México a la construcción de otro modelo de desarrollo al margen del economicista y neoliberal. Explica que la introducción del discurso de los derechos de las mujeres en pueblos indígenas ha significado en muchas ocasiones la penetración de los derechos individuales, donde antes no existían. Desvela que lo que para nosotras es una paradoja difícil de resolver (lo individual versus lo colectivo) para estos pueblos y comunidades es una fusión. Por otro lado, propone reconocer la pluralidad epistémica y aceptar lidiar con esta para apoyar adecuadamente iniciativas de cooperación para el desarrollo. Reivindica como necesaria la capacidad de salir de nuestro epistéme y entrar en el suyo, reconociendo el mismo valor.
Fuente: Hegoa: Videos

Desarrollo, postcrecimiento y Buen Vivir

Desarrollo, postcrecimiento y Buen VivirKoldo Unceta Satrústegui, profesor en la Universidad del País Vasco, presenta en el libro Desarrollo, postcrecimiento y Buen Vivir, con una revisión sobre el concepto de desarrollo, su origen, consolidación y los cuestionamientos de los limites de este paradigma desde la perspectiva del postdesarrollo, que propone superar la visión de progreso y crecimiento económico que sustentan la idea del “desarrollo” como el modelo a seguir. Con diversos artículos, el autor nos invita a conocer los actuales debates sobre la búsqueda de alternativas, para lo cual revisa el pensamiento del Buen Vivir, que desde la práctica local podría convertirse en una alternativa global para afrontar las múltiples crisis globales y para generar alternativas al desarrollo.
El libro cuenta con un prólogo del economista ecuatoriano Alberto Acosta, que nos ubica en los debates e interrogantes que aborda Unceta. La publicación es de la Editorial Abya Yala y contó con el apoyo de laFundación Rosa Luxemburg de Ecuador.

Convocatoria publicación artículos Interculturalidad y Buen Vivir

Un grupo de investigadores en la Universidad de Granada, a través del proyectoINTERVIVIR, difunden el Buen Vivir como alternativa al Desarrollo, desde un enfoque de interculturalidad. Para mayor difunsión, lanzan la iniciativa de realizar una publicación dirigida a un público amplio en la que se expongan perspectivas multidisciplinares sobre el cambio de paradigma y los aportes de pensamientos como el del Buen Vivir andino. Nos invitan a responder preguntas como: ¿Qué contribuciones podemos hacer al Buen Vivir desde diferentes áreas?¿Qué acciones concretas pueden ser representativas? ¿Qué papel podemos jugar o estamos jugando en los países occidentales? Son algunas de las múltiples preguntas que podrían plantearse en el texto?

Buena Vida, Buen Vivir: imaginarios alternativos para el bien común de la humanidad

Buena Vida BVAnte la necesidad de encontrar caminos alternativos que nos permitan superar la actual crisis civilizatoria en sus múltiples dimensiones, el libro “Buena Vida, Buen Vivir: imaginarios alternativos para el bien común de la humanidad” nos presenta una compilación de artículos de diversos autores que reflexionan sobre el paradigma andino del Buen Vivir como alternativa al desarrollismo. Los autores abordan el Buen Vivir desde la crítica al desarrollo, su relación con el bien común de la humanidad, la crítica al capitalismo, los movimientos sociales, la agenda política de las mujeres indígenas y desde las contradicciones del extractivismo que se impulsa en latinoamerica, a través de la minería.
Buena vida, buen vivir : imaginarios alternativos para el bien común de la humanidad.  Gian Carlo Delgado Ramos, (coordinador). – México : UNAM, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, 2014. 443 p. – (Colección debate y reflexión)

Ciencia holística para el buen vivir

Ciencia Holística para el buen vivir una introducciónCiencia holistica para el buen vivir, de Jörg Elbers, libro que explora nuevas propuestas científicas que plantean vías para cambiar nuestra forma de pensar y de apreciar la vida, para enmendar los errores críticos en que hemos incurrido por tener una visión limitada de lo que es la vida. Ante las múltiples crisis sistémicas que enfrenta el planeta, la publicación nos invita a actuar cambiando nuestra forma de ver la vida y de actuar para ser parte del cambio que el mundo necesita. Con conceptos básicos, el autor quiere despertar la curiosidad necesaria sobre la ciencia holística para que el lector recapacite sobre su forma de habitar en el planeta y encuentre una primera puerta de entrada al mundo mágico que ella implica. Para ello, el libro destaca algunas similitudes de la nueva concepción científica que actualmente abre un esperanzador espacio en el mundo de la ciencia y de la intelectualidad, con la cosmovisión de buena parte de las civilizaciones indígenas del planeta y en especial de los latinoamericanos.
Este libro es una gran contribución para la generación de “nuevos” planteamientos que retoman los viejos conocimientos de los saberes ancestrales, como una vía para recrear nuestra forma de habitar nuestra casa grande, llamada planeta tierra. Agradecemos a Jörg Elbers esta contribución y su generosidad al compartirla! Les invitamos a leer y practicar la Ciencia holistica para el buen vivir

Nuevo Libro: Del “vivir bien” al “buen vivir” 

La Universidad Nacional Autónoma de México, en su Colección de Libros Problemas del Desarrollo, pone a disposición esta compilación de artículos que retoman la filosofía del Buen Vivir como referente para aportar a la reflexión económica desde una concepción integral u holística.
Alicia Girón, coordinadora (2014), Del “vivir bien” al “buen vivir” entre la economía feminista, la filantropía y la migración: hacia la búsqueda de alternativas, Colección de libros de la Revista Problemas del Desarrollo, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Económicas, México, ISBN 978-607-02-5354-6.

Nueva publicación sobre Cambio Climático y el Buen Vivir.

CambioClimatico_Transiciones_ok-CopyCon el nombre “Cambio Climático y transiciones al buen vivir. Alternativas al desarrollo para un clima seguro”,Eduardo Gudynas y Gerardo Honty, presentan un panorama actualizado sobre la situación de la actual crisis climática y sus impactos en latinoamérica, con propuestas de alternativas al desarrollo y de construcción de alternativas para la transición hacia el Buen Vivir. Esta publicación se presentó en el marco de la Cumbre de los Pueblos, realizada el mes de diciembre pasado, durante la 20 Conferencia de las Partes de la Convención en Cambio Climático (COP20) en Lima, Perú. Continuar leyendo 





Reciprocidad y equidad para el Buen Vivir

Últimamente mucho se está hablando del Buen Vivir, aunque no siempre desde el enfoque filosófico que los pueblos indígenas nos quieren transmitir para que podamos construir un modo de vida equilibrado y armónico, sino desde la visión consumista del desarrollo y el crecimiento económico. Por eso la preocupación actual es el riesgo de que se distorsione el concepto del Buen Vivir y sea utilizado como otro nombre para decir lo mismo de siempre, como la eterna búsqueda del desarrollo  (sostenible, integral, humano, etc.) que con otros apellidos nos conduce al camino del “progreso” que justamente es lo que se quiere cambiar con la visión alternativa del Sumak Kawsay.
Para refrescar el sentido profundo del Buen Vivir, compartimos un pequeño video en el que se reflexiona sobre la reciprocidad y el trabajo cooperativo, como camino para recuperar el verdadero sentido de la vida plena.

Otra economía para otra civilización

Ponencia de Alberto Acosta, presentada en el Alice Colloquium, impulsado por Boaventura de Sousa Santos, con el título: “Epistemologías del Sur: Aprendizajes globales Sur-Sur, Sur-Norte y Norte-Sur”, realizado en julio de este año, en Coimbra (Portugal).
Acosta es economista y político ecuatoriano, fue presidente de la Asamblea Constituyente y estudioso del Buen Vivir nos ofrece una mirada crítica de la economía capitalista que debe ser transformada para un verdadero cambio de paradigma.
Presentación dividida en tres partes: 1) la realidad del mundo actual, del sistema capitalista y la civilización de la desigualdad, 2) ese otro mundo posible, diferente y mejor que queremos construir, y 3) ideas para el debate para construir otra civilización, desde lógicas y prácticas diferentes que existen en el mundo. Todo para aportar a la construcción de la Utopía del Buen Vivir.

Repensar la Economía – Alberto Acosta

AttacTV entrevista al economista y político Alberto Acosta en torno a la necesidad de repensar la economía para hacer posible el Buen Vivir, con claves como romper con la “religión del crecimiento económico” que sustenta el desarrollismo, “repensar la redistribución de la riqueza y la distribución del ingreso” (recuperando economías solidarias y cooperativas), “reencontrarnos con la naturaleza e iniciar un proceso de desmercantilización de la vida y los bienes comunes, descentralizar el poder y la economía construyendo comunidades, y democratizar la toma de decisiones en la economía y en la sociedad”.

“Vivir Bien / Buen Vivir”

Fernando Huanacuni Mamani nos presenta un módulo sobre el “Vivir Bien / Buen Vivir”, como un paradigma que emerge con fuerza en tiempos de una crisis vital en la humanidad por el modelo del vivir mejor y del pensamiento occidental del “progreso y el desarrollo”.
En este video Huanacuni explica el concepto del Buen Vivir desde la cosmovisión indígena, con sus propuestas para la construcción de un Estado con una estructura comunitaria.

Pacha Illariy

Presentamos el Documental Pacha Illariy, producido por Tupaq Songo, como un testimonio de la gran transformación en el inicio del amanecer de un nuevo tiempo. Este hermoso documental nos invita a volver a la armonía, el equilibrio y la complementareidad con la naturaleza y con nuestra esencia humana. Es la transformación para el Allin Kawsay (Buen Vivir) de los pueblos de los cuatro puntos cardinales. Con imágenes, palabras y música, Tupaq Songo nos invita a vivir este nuevo tiempo.
Más información: www.aynikuq.org/pacha-illariy/es.htm

Que es el Buen Vivir?

Alberto Acosta, economista y político y ecuatoriano, nos presenta una breve introducción al Buen Vivir, como una visión utópica del futuro, sin perder de vista el ahora.
Sumak Kawsay, Suma Qamaña, Allín Kawsay, el Buen Vivir de los pueblos, el ser humano viviendo en armonía, consigo mismo, con las comunidades y con la naturaleza, ese es el salto civilizatorio del mañana!.

Libro: BuenVivir y descolonialidad

BuenVivir y descolonialidad. Crítica al desarrollo y la racionalidad instrumentales
Buen Vivir y Descolonialidad
Libro que indaga sobre la emergencia de un nuevo horizonte de sentido histórico caracterizado por una subjetividad basada en la reciprocidad y por una nueva racionalidad liberadora (de la explotación y dominación) y solidaria (entre las personas y con la Naturaleza), expresada en cada acción social personal y colectiva. El Buen Vivir, propuesta surgida en América Latina desde la resistencia al despojo y a la irracionalidad del capitalismo, se despliega como una alternativa para restablecer lazos relacionales entre las personas y con la Naturaleza, basados en la solidaridad y la reciprocidad.  Continuar leyendo 

Libros, nueva sección de nuestra web

utopiasInauguramos una nueva sección de libros con la publicación “Utopías en la era de la supervivencia. Una interpretación del Buen Vivir”, de Omar Felipe Giraldo ‎Investigador Posdoctoral y Profesor en la Universidad Nacional Autónoma de México UNAM, vinculado al Instituto de Investigaciones Sociales.
Esta obra es fue la tesis doctoral en Sociología Rural en la Universidad Autónoma Chapingo en México y es ofrecida generosamente por el autor para seguir construyendo el Buen Vivir! 
Animamos a la lectura de este bello trabajo que alimenta nuestras Utopías para el Buen Vivir y agradecemos a Omar Felipe este aporte y el permitirnos publicarlo para la difusión gratuita, así se construye el Buen Vivir!  Continuar leyendo





Bolivia, Suma Qamaña

En este post compartimos un programa de Causa Justa, de Telesur, dedicado al Suma Qamaña – Vivir Bien en Bolivia. En esta ocasión, Piedad Córdoba (excongresista, política, activista y feminista colombiana dedicada a la defensa de los derechos de los pueblos) presenta un especial sobre el Vivir Bien en Bolivia desde las propuestas de educación descolonizadora y emancipadora.

Cherán K´eri y el Buen Vivir

Las luchas y resistencias a la explotación de la naturaleza y de los pueblos continua y continuará. En este post, compartimos las experiencias sobre el cambio para el Buen Vivir ante el despojo de los bosques en la meseta purépecha de Michoacán, en México. Allí, el pueblo Cherán, con su sistema de autogobierno y autodefensa resiste manteniendo sus principios y visión ancestral de respeto a la madre tierra.
Fuente: Seminario Racionalidades Alternativas y Buen Vivir en la UNAM.

nuevas publicaciones sobre el Buen Vivir

Con agrado y sumo interés hacemos seguimiento de las nuevas publicaciones sobre el Buen Vivir. Este año ha empezado con mucha actividad y llegan a nuestra manos interesantes libros que compilan información sobre esta filosofía de vida, a continuación dejamos una breve reseña de las publicaciones a las que puedes acceder haciendo click en su título.
antologiaAntología del Pensamiento Indigenista Ecuatoriano sobre Sumak Kawsay. Excelente edición de Antonio Luis Hidalgo Capitán, Alejandro Guillén García y Nancy Deleg Guazha, realizada con el apoyo del Centro de Investigación en Migraciones (CIM) de la Universidad de Huelva y al Programa Interdisciplinario de Población y Desarrollo Local Sustentable (PYDLOS) de la Universidad de Cuenca, financiado por la Agencia Andaluza de Cooperación Internacional para el Desarrollo (AACID); en el marco del Proyecto de Cooperación Interuniversitaria para el Fortalecimiento institucional de la Universidad de Cuenca en materia de movilidad humana y buen vivir (FIUCUHU).
El valor de este trabajo es la recopilación de artículos de los y las intelectuales indígenas o indigenistas que profundizan en el pensamiento del Sumak Kawsay. Sin lugar a dudas, este texto se convierte en un imprescindible para quienes deseen conocer la filosofìa del buen vivir, desde la cosmovisión y pensamiento indígena.
racionalidades buen vivrRacionalidades y prácticas socioproductivas alternativas para el Buen VivirBoris Marañón y Dania López, Universidad Nacional Autónoma de México, México, Distrito Federal, 2013 
Este trabajo tiene como finalidad reconocer el aporte de diversas prácticas socioproductivas alternativas en la construcción de una nueva sociedad que se nutra del Buen Vivir. En numerosas organizaciones productivas populares y colectivas, las trabajadoras y trabajadores producen y viven cuidando la naturaleza y ayudándose mutuamente, trabajan para mejorar sus condiciones de vida y no para dominar, explotar y acumular dinero y poder, como se hace en las empresas capitalistas, y esto lo hacen apoyadas en una racionalidad liberadora, alternativa a la racionalidad instrumental. Y ¿cómo entender la racionalidad?, ¿qué es una racionalidad instrumental?, ¿por qué es importante plantearse la necesidad de racionalidades alternativas o liberadoras?,¿qué es una racionalidad socioproductiva o económica?, ¿qué significa una racionalidad socioproductiva liberadora?, ¿cómo se expresa y se fortalece una racionalidad liberadora en las prácticas socioproductivas? Tratar de responder estas interrogantes a partir del estudio de algunas experiencias socioproductivas, es lo que anima el presente documento.

NIÑAS Y NIÑOS “Aportando al BUEN VIVIR”

El Primer Congreso Latinoamericano de Niñez y Políticas Públicas, realizado en Chile, en Enero del 2014, garantizó un espacio para que niñas y niños aporten desde sus ideas y sentimientos a la construcción colectiva del Buen Vivir, un reto al que nos enfrentamos los pueblos del mundo, en este tiempo de construcción de nuevas formas de sociedad. Sin duda alguna el aporte de la niñez significa un impulso enorme a los movimientos sociales que valoran el papel de todas y todos los miembros de la comunidad y además, nos aporta esperanza en el aquí y ahora, de cara a nuestro futuro.
Compartimos con ustedes un video del  Congreso, con la voz de los niños y niñas de américa latina.

Articulo recomendado

En la revista Rebelión, Daniel Mathews Carmelino nos presenta una interesante reflexión sobre el Buen Vivir,  como paradigma que cuestiona el capitalismo y propone el Buen Vivir como Alternativa.
Con el título “Entre el capitalismo y la ecología, el autor analiza las políticas de Perú, Colombia, Bolivia y Ecuador en relación con la protección de los derechos de la naturaleza.
Acá les dejamos el artículo integro y el enlace a la web de RebeliónEntre el capitalismo y la ecologíaDaniel Mathews Carmelino

Apoya el documental sobre el trabajo comunitario andino

Nos ha llegado información sobre un maravilloso documental, que recoge el trabajo comunitario (minga) que se realiza para la construcción de un puente en los Andes.  Esta tradición milenaria documenta la práctica ancestral de los pueblos andinos, en los que toda la comunidad participa en un trabajo – celebración. Con este post, te invitamos a colaborar con este proyecto, un pequeño donativo puede hacer posible la difusión de este trabajo. Acá le dejamos el enlace de la web, haz click aquí para más información, y abajo una pequeña reseña de los impulsores del proyecto!

Buen Vivir, Vivir Bien o la Vida Plena, son las propuestas de los pueblos originarios para el cambio de paradigma

Cumbre continental ONICA finales del año pasado se sucedieron dos eventos que marcaron el derrotero para los pueblos originarios del Abya Yala y la Amazonia en su paso de la resistencia a la concreción de propuestas: la V Cumbre Continental de Pueblos Indígenas del Abya Yala (6 al 10 de noviembre, 2013)y la II Cumbre Regional Amazónica(Villavicencio, Colombia 13 al 15 de diciembre del 2013). En ambos encuentros, los y las representantes indígenas reafirmaron el Buen Vivir – Vivir Bien impulsado por los pueblos andinos o la Vida Plena, de los amazónicos, como la propuesta anticapitalista que permitirá la búsqueda de un modelo alternativo para la vida en el planeta.

Conferencia “Buen Vivir una propuesta de la periferia del mundo”.

Alberto Acosta, economista y político ecuatoriano, expresidente de la Asamblea Constituyente en la que se recogió el Buen Vivir-Sumak Kawsay y los derechos de la naturaleza en la Constitución de Ecuador (2008), nos presenta una completa visión del Buen Vivir como una propuesta alternativa al desarrollo y al progreso occidental.
En el cuarto ciclo de conferencias organizado por el Centro de Intervención para el Desarrollo – CIDAC (7 de noviembre de 2013, Portugal), Acosta presenta la Conferencia en la que aborda la crítica al desarrollo (o mal desarrollo) y sus impactos negativos en la naturaleza y la sociedad, en especial de los pueblos y naciones llamadas “en vías de desarrollo”. Además, explica el origen del Buen Vivir y su relación con los pueblos indígenas, profundiza en las propuestas y en los retos para la construcción de distintos “buenos vivires” como alternativa para la humanidad.
Esperamos que la disfruten y, sobretodo, que sea inspirador para empezar el año con nuevas propuestas para el cambio definitivo de este sistema del “desarrollo” que nos aleja de nuestra naturaleza y de la vida en comunidad.







El Bien Vivir en la Amazonia

A propósito del Buen Vivir y la inmente extracción de petróleo en el territorio del pueblo de Sarayaku, les dejo un precioso video sobre el Sumak Kawsay o bien vivir, “como una ciencia que se practica para tener Sumak Llapa o tierra sin mal”. Invito a que lo vean, escuchen y sientan el mensaje de un pueblo que resiste y lucha por la vida: la tuya, la mia, la nuestra, la del planeta, la de la madre tierra… Hoy más que nunca estoy convencida de que ha llegado el tiempo que anuncian las profecías y códices indígenas y de otros pueblos: “llegará un día en que la humanidad, las personas, deberán decidir cuál camino toma, porque estará comprometida la vida en el planeta… ” Mal Vivir o Buen Vivir, el tiempo ha llegado!

Allin Munai, filosofía andina para vivir en comunidad

Allin Munay – Querer Bien.
Espectáculo de danza contemporánea y música en vivo, inspirado en el Buen Vivir, reflexiona sobre la filosofía andina de la vida en comunidad y el equilibrio entre pensar bien, sentir bien y hacer bien.
Proyecto ganador del Programa Residencia Danza 2012 de la Municipalidad de Lima, en el marco del primer Festival de Artes Escénicas de Lima – FAEL.
“Siete bailarines, seis músicos, encarnan situaciones de convivencia grupal que se inspiran en el principio de la filosofía andina Sumac Kausai. La pieza expresa la vitalidad y energía de vivir en comunidad, así como el desequilibrio y los excesos que vivimos y creamos en nuestra realidad”. Fuente: Revista Cultural Lima Gris
Dirección: Cristina Velarde Bailarines: Amelia Uzategui, Lucia Bacigalupo, Natalyd Altamirano, Christian Olivares, José Avilés, Marco Ravines y Miguel Campana. Música en vivo a cargo de TERMINAR: Ulises Quiroz (Guitarra 2 y voz), Ramón Escalante (Guitarra 1), Carlos Julián (Bajo), Roberto Zamora (Teclado) y Carlos Balvín (Batería)


Taller Internacional Allin Kawsay: el Buen Vivir

La ICP Institución Cultural Pachayachachiq presenta la cuarta edición del Taller Internacional: Allin Kawsay: El Buen Vivir. Sabiduría del “Buen Vivir”.
Presentación del Taller:
“El ‘Allin Kawsay’ Buen Vivir, es la filosofía ancestral del ‘Vivir en armonía’ Es el ‘Estar siendo con el cosmos’
El re-equilibrio físico, mental y espiritual con la Madre Tierra para vivir en equilibrio y equidad entre el espacio humano y el espacio de la naturaleza.
Basado en la ‘Reciprocidad y la Abundancia Andina’ con la Pachamama de la cosmovisión ancestral del Tawantinsuyu”. ICP
INSCRIPCIÓN E INFORMES: Plazo de inscripción 30 de mayo Vacantes disponibles: 50 vacantes. Informes: icp@peru.com
INICIO DE CLASES: 06 de Julio.taller sumak
Duración: 8 sesiones – 2 meses.
Modalidad: Online a nivel internacional.
Sábados – Horario internacional:
16:00 a 18:00 horas (En Ecuador, Colombia, Perú. México)
16:30 a 18:30 horas (En Venezuela)
17:00 a 19:00 horas (En Bolivia, Chile y Paraguay)
18:00 a 20:00 horas (En Argentina, Brasil y Uruguay)
www.pachayachachiq.com

Transiciones hacia el Vivir Bien o la construcción de un nuevo proyecto político en el Estado Plurinacional de Bolivia

vivirbienEl libro Transiciones hacia el Vivir Bien es una compilación de varios autores bolivianos, como: Félix Cárdenas, Idón Chivi, Lucila Choque, Fernando Huanacuni, Gonzalo Gosálvez, Martha Lanza, Amalia Mamani, Diego Pacheco, María Nela Prada, Raquel Romero, Hugo Moldiz y Katu Arkonada, quien también es el coordinador de la publicación, cuentan con el auspicio del Ministerio de Culturas.
El objetivo de la publicación es difundir el concepto andino del Vivir Bien o Buen Vivir, a partir de la crítica al desarrollo, con una propuesta basada en la complementariedad y la reciprocidad, de una mejor relación del ser humano con la Madre Tierra, con una visión de cambio en la persona y la comunidad.
El concepto del Vivir Bien se encuentra incluido en la Constitución Política de Estado que intenta aplicar a un nuevo modelo de Estado (plurinacional), un nuevo modelo territorial (autonómico), un nuevo modelo económico (economía plural con base en lo social y comunitaria), modelos sustentados en los pilares de la descolonización y la despatriarcalización, además de la armonía con la Madre Tierra. El fin es construir nuevas políticas públicas que se enriquezca del pluralismo democrático y jurídico, gozar de un nuevo enfoque de las Relaciones Internacionales que se hacen desde los pueblos, saliendo de la lógica del Estado-Nación.
Considerado como el proyecto político en construcción en Bolivia, también se consideraría como la herramienta para la construcción y discusión política entre los movimientos sociales y gobiernos de izquierda que coinciden en la crítica al sistema capitalista.
Fuente: Ministerio de Culturas, boletín de prensa, 19 de diciembre de 2012

25 Postulados para entender el Vivir Bien

ChoquehuancaEl ministro de relaciones exteriores del Estado Plurinacional de Bolivia, David Choquehuanca, de la nación aymara, explica los postulados para entender el paradigma del Vivir Bien. El canciller Choquehuanca, estudioso y conocedor de la cosmovisión y el pensamiento andino, difunde y promueve el Vivir Bien como alternativa.
En una revista, Coquehuanca explica los principios del Vivir Bien, reconocido  en la Constitución Política del Estado, CPE  del 2009:
“El Estado asume y promueve como principios ético–morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble). Artículo 8, CPE.
Para Choquehuanca existe una clara diferencia entre el Vivir Bien y el Vivir Mejor occidental; el primero pone en el centro la vida y a la naturaleza (madre tierra), mientras el segundo se concentra en la generación de riqueza material y el dominio de la naturaleza.
“Para los que pertenecemos a la cultura de la vida lo más importante no es la plata ni el oro, ni el hombre, porque él está en el último lugar. Lo más importante son los ríos, el aire, las montañas, las estrellas, las hormigas, las mariposas (…) El hombre está en último lugar, para nosotros, lo más importante es la vida”. David Choquehuanca.
Con 25 postulados, Choquehuanca explica y propone la práctica del Vivir Bien. Todos y todas podemos volver al Vivir Bien, aplicando estos postulados en nuestra propia vida. Más información sobre la entrevista: www.rebelion.org/noticia.php?id=100068

25 Postulados para entender el Vivir Bien

El Vivir Bien da prioridad a la naturaleza antes que al humano. Éstas son las características que poco a poco se implementarán en el nuevo Estado Plurinacional.

Priorizar la vida. Vivir Bien es buscar la vivencia en comunidad, donde todos los integrantes se preocupan por todos. Lo más importante no es el humano (como plantea el socialismo) ni el dinero (como postula el capitalismo), sino la vida. Se pretende buscar una vida más sencilla. Sea el camino de la armonía con la naturaleza y la vida, con el objetivo de salvar el planeta y da prioridad a la humanidad.

Llegar a acuerdos en consenso. Vivir Bien es buscar el consenso entre todos, lo que implica que aunque las personas tengan diferencias, al momento de dialogar se llegue a un punto neutral en el que todas coincidan y no se provoquen conflictos. “No estamos en contra de la democracia, pero lo que haremos es profundizarla, porque en ella existe también la palabra sometimiento y someter al prójimo no es vivir bien”, aclaró el canciller David Choquehuanca.

Respetar las diferencias. 
Vivir Bien es respetar al otro, saber escuchar a todo el que desee hablar, sin discriminación o algún tipo de sometimiento. No se postula la tolerancia, sino el respeto, ya que aunque cada cultura o región tiene una forma diferente de pensar, para vivir bien y en armonía es necesario respetar esas diferencias. Esta doctrina incluye a todos los seres que habitan el planeta, como los animales y las plantas.

Vivir en complementariedad. Vivir Bien es priorizar la complementariedad, que postula que todos los seres que viven en el planeta se complementan unos con otros. En las comunidades, el niño se complementa con el abuelo, el hombre con la mujer, etc. Un ejemplo planteado por el Canciller especifica que el hombre no debe matar a las plantas, porque ellas complementan su existencia y ayudan a que aquél sobreviva.

Equilibrio con la naturaleza. 
Vivir Bien es llevar una vida de equilibrio con todos los seres dentro de una comunidad. Al igual que a la democracia, a la justicia también se la considera excluyente, según el canciller David Choquehuanca, porque sólo toma en cuenta a las personas dentro de una comunidad y no a lo que es más importante: la vida y la armonía del hombre con la naturaleza. Es por eso que Vivir Bien aspira a tener una sociedad con equidad y sin exclusión.

Defender la identidad. Vivir Bien es valorar y recuperar la identidad. Dentro del nuevo modelo, la identidad de los pueblos es mucho más importante que la dignidad. La identidad implica disfrutar plenamente una vida basada en valores que se han resistido por más de 500 años (desde la conquista española) y que han sido legados por las familias y comunidades que vivieron en armonía con la naturaleza y el cosmos.

Uno de los objetivos principales del Vivir Bien es retomar la unidad de todos los pueblos. El ministro de Relaciones Exteriores, David Choquehuanca explicó que el saber comer, beber, danzar, comunicarse y trabajar son también algunos aspectos fundamentales

Aceptar las diferencias. Vivir Bien es respetar las semejanzas y diferencias entre los seres que viven en el mismo planeta. Va más allá del concepto de la diversidad .”No hay unidad en la diversidad, sino es semejanza y diferencia, porque cuando se habla de diversidad sólo habla de las personas”, dice el Canciller. Este planteamiento se traduce en que los seres semejantes o diferentes jamás deben lastimarse.

Priorizar derechos cósmicos. Vivir Bien es dar prioridad a los derechos cósmicos antes que a los Derechos Humanos. Cuando el Gobierno habla de cambio climático, también se refiere a los derechos cósmicos, asegura el Ministro de Relaciones Exteriores. “Por eso el Presidente (Evo Morales) dice que va a ser más importante hablar sobre los derechos de la madre tierra que hablar sobre los derechos humanos”.

Saber comer. Vivir Bien es saber alimentarse, saber combinar las comidas adecuadas a partir de las estaciones del año (alimentos según la época). El ministro de Relaciones Exteriores, David Choquehuanca, explica que esta consigna debe regirse en base a la práctica de los ancestros que se alimentaban con un determinado producto durante toda una estación. Comenta que alimentarse bien garantiza la salud.

Saber beber. Vivir Bien es saber beber alcohol con moderación. En las comunidades indígenas cada fiesta tiene un significado y el alcohol está presente en la celebración, pero se lo consume sin exagerar o lastimar a alguien. “Tenemos que saber beber, en nuestras comunidades teníamos verdaderas fiestas que estaban relacionadas con las épocas estacionales. No es ir a una cantina y envenenarnos con cerveza y matar las neuronas”.

Saber danzar. Vivir Bien es saber danzar, no simplemente saber bailar. La danza se relaciona con algunos hechos concretos como la cosecha o la siembra. Las comunidades continúan honrando con danza y música a la Pachamama, principalmente en épocas agrícolas; sin embargo, en las ciudades las danzas originarias son consideradas como expresiones folclóricas. En la nueva doctrina se renovará el verdadero significado del danzar.

Saber trabajar. Vivir Bien es considerar el trabajo como fiesta. “El trabajo para nosotros es felicidad”, dice el canciller David Choquehuanca, quien recalca que a diferencia del capitalismo donde se paga para trabajar, en el nuevo modelo del Estado Plurinacional, se retoma el pensamiento ancestral de considerar el trabajo como una fiesta. Es una forma de crecimiento, por eso en las culturas indígenas se trabaja desde pequeños.

Retomar el Abya Yala. Vivir Bien es promover que los pueblos se unan en una gran familia. Para el Canciller, esto implica que todas las regiones del país se reconstituyan en lo que ancestralmente se consideró como una gran comunidad. “Esto se tiene que extender a todos los países, es por eso que vemos buenas señales de presidentes que están en la tarea de unir a todos los pueblos y volver ser el Abya Laya que fuimos”.

Reincorporar la agricultura. 
Vivir Bien es reincorporar la agricultura a las comunidades. Parte de esta doctrina del nuevo Estado Plurinacional es recuperar las formas de vivencia en comunidad, como el trabajo de la tierra, cultivando productos para cubrir las necesidades básicas para la subsistencia. En este punto se hará la devolución de tierras a las comunidades, de manera que se generen las economías locales.

Saber comunicarse. Vivir Bien es saber comunicarse. En el nuevo Estado Plurinacional se pretende retomar la comunicación que existía en las comunidades ancestrales. El diálogo es el resultado de esta buena comunicación que menciona el Canciller. “Tenemos que comunicarnos como antes nuestros padres lo hacían,y resolvían los problemas sin que se presenten conflictos, eso no lo tenemos que perder”.

El Vivir Bien no es “vivir mejor” como plantea el capitalismo. Entre los preceptos que establece el nuevo modelo del Estado Plurinacional, figuran el control social, la reciprocidad y el respeto a la mujer y al anciano.

Control social. Vivir Bien es realizar un control obligatorio entre los habitantes de una comunidad. “Este control es diferente al propuesto por la Participación Popular, que fue rechazado (por algunas comunidades) porque reduce la verdadera participación de las personas”, dijo el canciller Choquehuanca. En los tiempos ancestrales, “todos se encargaban de controlar las funciones que realizaban sus principales autoridades”.

Trabajar en reciprocidad. Vivir Bien es retomar la reciprocidad del trabajo en las comunidades. En los pueblos indígenas esta práctica se denomina ayni, que no es más que devolver en trabajo la ayuda prestada por una familia en una actividad agrícola, como la siembra o la cosecha. “Es uno más de los principios o códigos que nos garantizarán el equilibrio frente a las grandes sequías”, explica el Ministro de Relaciones Exteriores.

No robar y no mentir. Vivir Bien es basarse en el ama sua y ama qhilla (no robar y no mentir, en quechua ). Es uno de los preceptos que también están incluidos en la nueva Constitución Política del Estado y que el Presidente prometió respetar. De igual manera, para el Canciller es fundamental que dentro de las comunidades se respeten estos principios para lograr el bienestar y confianza en sus habitantes. “Todos son códigos que se deben seguir para que logremos vivir bien en el futuro”.

Proteger las semillas. Vivir Bien es proteger y guardar las semillas para que en un futuro se evite el uso de productos transgénicos. El libro “Vivir Bien, como respuesta a la crisis global”, de la Cancillería de Bolivia, especifica que una de las características de este nuevo modelo es el de preservar la riqueza ancestral agrícola con la creación de bancos de semillas que eviten la utilización de transgénicos para incrementar la productividad, porque se dice que esta mezcla con químicos daña y acaba con las semillas milenarias.

Respetar a la mujer. 
Vivir Bien es respetar a la mujer, porque ella representa a la Pachamama, que es la Madre Tierra poseedora de dar vida y cuidar a todos sus frutos. Por estas razones, dentro de las comunidades, la mujer es valorada y está presente en todas las actividades orientadas a la vida, la crianza, la educación y la revitalización de la cultura. Los pobladores de las comunidades indígenas valoran a la mujer como base de la organización social, porque transmiten a sus hijos los saberes de su cultura.

Vivir Bien y NO mejor. Vivir Bien es diferente al vivir mejor, que se le relaciona con el capitalismo. Para la nueva doctrina del Estado Plurinacional, vivir mejor se traduce en egoísmo, desinterés por los demás, individualismo y solamente pensar en el lucro. Considera que la doctrina capitalista impulsa la explotación de las personas para la captación de riqueza en pocas manos, mientras que el Vivir Bien apunta a una vida sencilla que mantenga una producción equilibrada.

Recuperar recursos. Vivir Bien es recuperar la riqueza natural del país y permitir que todos se beneficien de ésta de manera equilibrada y equitativa. La finalidad de la doctrina del Vivir Bien también es la de nacionalizar y recuperar las empresas estratégicas del país en el marco del equilibrio y la convivencia entre el hombre y la naturaleza en contraposición con una explotación irracional de los recursos naturales. “Ante todo se debe priorizar a la naturaleza”, agregó el Canciller.

Ejercer la soberanía. 
Vivir Bien es construir, desde las comunidades, el ejercicio de la soberanía en el país . Esto significa, según el libro “Vivir Bien, como respuesta a la crisis global”, que se llegará a una soberanía por medio del consenso comunal que defina y construya la unidad y la responsabilidad a favor del bien común, sin que nadie falte. En ese marco se reconstruirán las comunidades y naciones para construir una sociedad soberana que se administrará en armonía con el individuo, la naturaleza y el cosmos.

Aprovechar el agua. Vivir Bien es distribuir racionalmente el agua y aprovecharla de manera correcta. El Ministro de Relaciones Exteriores comenta que el agua es la leche de los seres que habitan el planeta. “Tenemos muchas cosas, recursos naturales, agua y por ejemplo Francia tampoco tiene la cantidad de agua ni la cantidad de tierra que hay en nuestro país, pero vemos que no hay ningún Movimiento Sin Tierra, así que debemos valorar lo que tenemos y preservarlo lo más posible, eso es Vivir Bien”.

Escuchar a los mayores. Vivir Bien es leer las arrugas de los abuelos para poder retomar el camino. El Canciller destaca que una de las principales fuentes de aprendizaje son los ancianos de las comunidades, que guardan historias y costumbres que con el pasar de los años se van perdiendo. “Nuestros abuelos son bibliotecas andantes, así que siempre debemos aprender de ellos”, menciona. Por lo tanto los ancianos son respetados y consultados en las comunidades indígenas del país.

Fuente: http://indigenaslibertarios.blogcindario.com/2010/02/00055-25-postulados-para-entender-el-vivir-bien-entrevista-con-david-choquehuanca-bolivia.html



El sistema se acaba, la alternativa del Buen Vivir / Vivir Bien

El Sistema se acaba, recordando las sabias palabras del finado José Luis Sampedro.            El cambio de paradigma es inminente, es tiempo-espacio depachakuteq, cambiamos de ciclo, necesitamos construir alternativas y el Buen Vivir nos enseña un camino viable para la transformación de la sociedad y la recuperación de la naturaleza.
El Buen Vivir / Vivir Bien es una alternativa, otro paradigma civilizatorio, que aún pervive en los pueblos originarios del Abya Yala y que nos invita a despertar, reencontrándonos con nuestros saberes ancestrales. Volver a la tierra, recuperar el sentido común. Buen Vivir es la plenitud de la vida, alternativa al sistema que cae.
Sumak Kawsay, en quechua es el Buen Vivir; Suma Qamaña, en aymara Vivir Bien, que NO es Vivir Mejor a costa de otras personas o comunidades, en equilibrio con la madre tierra y el padre cosmos. Se trata de una filosofía o pensamiento práctico, basado en la cosmovisión andinoamazónica, que aplica otra visión del universo y de la vida.
El Buen Vivir / Vivir Bien pone a la vida, a la naturaleza y a las comunidades, en el centro del debate sobre el camino a seguir por la humanidad. Estamos viviendo el colapso, el sistema se acaba y es tiempo de asumir el cambio de paradigma, conociendo y practicando una filosofía alternativa que ofrece distintas formas de ser abordada, desde la práctica personal hasta los debates académicos y de los movimientos sociales, podemos construir el Buen Vivir para la humanidad y la vida en el planeta tierra.

El Buen Vivir: alternativa de los pueblos a la crisis mundial

Buen Vivir viene de las palabras indígenas Suma Qamaña (en lengua aymara) o Sumak Kawsay (en quechua), que significan vida en plenitud, en armonía y equilibrio con la naturaleza y en comunidad, por lo que también se le llama el Buen Convivir. El pensamiento ancestral del Buen Vivir, es un viejo-nuevo paradigma, que propone una vida en equilibrio, con relaciones armoniosas entre las personas, la comunidad, la sociedad y la madre tierra a la que pertenecemos.
En tiempos de múltiples crisis globales, el Buen Vivir viene del pensamiento de los pueblos andinos y amazónicos, como propuesta alternativa al sistema actual basado en la explotación de la naturaleza y de los seres humanos.
La situación de crisis económica y la paulatina pérdida de derechos de las personas y comunidades, pone en evidencia la urgente necesidad de cambiar el modelo vigente. Las personas están cada vez más insatisfechas, infelices y ‘estresadas’, por lo que se cuestionan el sentido de la vida. La movilización social global incrementa, y también surgen iniciativas locales que buscan caminos para volver a la madre tierra, simplificando la vida para un mayor disfrute en equilibrio y armonía. El Buen Vivir es una propuesta personal, comunitaria, local y al mismo tiempo global, que nos presenta alternativas para la transformación de la aldea planetaria.
El Buen Vivir es una alternativa práctica, la lucha actual de los pueblos indígenas se encauza a la defensa de la madre tierra y de la vida, por lo que su mensaje aboga por el trabajo global y la unidad.
Los pueblos indígenas y originarios nos invitan a retomar el camino del bien común, de la comunidad como una unidad, como una vía posible para la humanidad y como estrategia para la defensa de la vida en la tierra.

LA ESENCIA KATARISTA EN LA FORMACIÓN Y EN EL ACCIONAR DEL EJÉRCITO GUERRILLERO TUPAK KATARI (EGTK) EN BOLIVIA*

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Por Alejandro Schneider**
A partir de 1985, nació una nueva Bolivia. La llegada a la primera magistratura del líder histórico del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), Víctor Paz Estenssoro, abrió un nuevo escenario político. Como tarea inmediata dispuso disolver el estado que había surgido tras la Revolución de 1952 a la vez que trató de dar a luz a otro país. El reordenamiento tuvo diferentes dimensiones. Pocos días después de haber asumido, Paz Estenssoro inauguró un drástico programa económico y social, que acarreó un nuevo tipo de pacto de dominación sobre la sociedad civil; para eso buscó disciplinar a la clase obrera y el campesinado, en sintonía con la oleada neoliberal que atravesó a América Latina y el resto del mundo.
En este escenario, en la minería se expresaron los cambios más radicales. La crisis del mercado internacional del estaño y la constante pérdida de productividad en las minas fueron los argumentos que se emplearon para desmantelar a las empresas productoras. El sindicalismo de los trabajadores del subsuelo fue incapaz de frenar el avance del gran capital. Al calor de ese fracaso, se desestructuró la Corporación Minera de Bolivia (COMIBOL). En el plazo de un año, al cerrarse más de cincuenta minas estatales, la citada empresa despidió a más de dos terceras partes de sus obreros, aumentando sideralmente la tasa de desocupación.
Las reformas estructurales subsistieron y se consolidaron en 1989 con la llegada al Palacio Quemado de Jaime Paz Zamora. Su célebre frase, “hay que achicar el Estado para salvar la Nación”, fue todo un indicador sobre las medidas adoptadas en su gestión gubernamental. La avalancha neoliberal ocasionó una brutal desestructuración de las formas de agregación colectiva que identificaron a Bolivia durante décadas. Esto impactó en los sectores indígena-campesinos que venían levantando distintos tipos de reclamos en defensa de sus condiciones materiales y sus derechos ancestrales. El katarismo fue la principal expresión que sintetizó estas demandas. La reafirmación del pasado histórico y de la identidad étnica aymara se convirtieron en el motor dinamizador de las movilizaciones en un contexto signado por la crisis del antiguo estado revolucionario. En ese marco, la apuesta por las armas fue vista como una necesidad por un sector de la población.
I.
En términos generales se considera que el indianismo y el marxismo fueron las dos principales fuentes ideológicas que alimentaron la filosofía y el accionar del Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK). Con respecto a la primera corriente mencionada, se puede observar que a diferencia del indigenismo, protagonista de un movimiento cultural que busca rescatar las raíces originarias y que fue desarrollado por intelectuales, el indianismo es una propuesta política que parte de los propios pueblos indígenas originarios y que tiene como objeto asumir el poder. (1) Este movimiento fue en parte producto del fracaso de la integración promulgada por los gobiernos posteriores a la Revolución y de la frustración que resultó el proyecto modernizador de la reforma agraria. (2)
En el transcurso de los años siguientes, estos pensamientos incidieron -en forma variable- en los distintos grupos políticos que levantaron las banderas del indianismo: el Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA), el Movimiento Indio Tupak Katari (MITKA), el Movimiento Revolucionario Tupak Katari (MRTK) y la Ofensiva de los Ayllus Rojos. Con el acontecer de los enfrentamientos a la dictadura militar, la conformación de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), el fracaso que representó la experiencia democrática de la Unión Democrática y Popular (UDP) y, por sobre todo, con la aplicación de las reformas neoliberales, el discurso y la actividad de un sector del katarismo fue adoptando otro cariz. En opinión de Álvaro García Linera, algunos miembros de este grupo sostuvieron que “deben ser los mismos indígenas quienes deben (…) ser los gobernantes del Estado.” En este sentido, su propuesta se manifestó a favor del nacimiento de “otro Estado y en otra república” debido a que los gobiernos posteriores a la independencia no modificaron la exclusión y el exterminio que se padecía desde los tiempos coloniales. De este modo, “bajo esta mirada el indígena aparece entonces no sólo como un sujeto político, sino también como un sujeto de poder, de mando, de soberanía.” (3)
El antecedente inmediato de uno de los dos núcleos fundadores que nutrieron el EGTK fue la participación de algunos de sus integrantes en el MITKA. Cabe indicar que este grupo surgió en el Primer Congreso Histórico Indio realizado los días 24 a 28 de abril de 1978 en el cantón Calacoto, provincia Pacajes del Departamento de La Paz. En ese evento, uno de los documentos presentados, y aprobado, fue la Tesis Política del MITKA. En este manuscrito se adoptaba la lucha armada como alternativa válida y como principio ideológico para la toma del poder político y la liberación del Qullasuyu. Como consecuencia de estas afirmaciones, en el seno del MITKA se produjeron una serie de discrepancias y divisiones frente a aquellos que sólo buscaban una participación electoral. (4)
Desde sus orígenes, este grupo hizo hincapié centralmente en el enfrentamiento racial entre blancos y originarios por sobre otras cuestiones. Años más tarde, Felipe Quispe reflexionaba manteniendo esos mismos principios:
“Nosotros los indígenas tenemos nuestro propio territorio. Este territorio no es de los occidentales, de los colonizadores, es nuestro. Tenemos nuestra propia historia, nuestra propia filosofía, nuestras leyes, religión, idioma, hábitos y costumbres. (…) nosotros los aymaras nos consideramos una nación y de ahí la idea de autodeterminarnos. Nosotros no seguimos la bandera tricolor boliviana que cargan nuestros opresores; nosotros tenemos la wiphala, tenemos nuestros propios héroes y mártires…” (5)
En ese marco, a nivel electoral en 1978, propusieron candidatos propios a diferencia del MRTK que apoyó a figuras partidarias del sistema político. Sin embargo, no sólo participaron en actos comiciales, su mayor presencia se encontró en el plano gremial militando en la CSUTCB. De este modo, en esta central sindical campesina convivieron, no sin tensiones, un conjunto de formas de organización y de luchas que se nutrieron esencialmente de dos grandes tradiciones culturales. Por una parte, la memoria que se remonta al pasado signado por la opresión que sufren las comunidades desde los tiempos coloniales; por el otro, por la experiencia adquirida –en términos de organización gremial- durante el siglo XX, en particular con la Revolución de 1952 y con la Reforma Agraria de 1953. (6)
En cuanto al pensamiento marxista, este provino esencialmente de antiguos trabajadores mineros que sufrieron las consecuencias del derrumbe de la COMIBOL y de militantes estudiantiles impactados por los procesos guerrilleros que se estaban desarrollando en Centroamérica.
II.
Los primeros pasos de conformación del grupo se remontaron a la actividad desplegada por Felipe Quispe Huanca como Secretario de Organización de la Dirección Nacional del MITKA en 1984. Por entonces, el denominado Mallku cortó los vínculos con la legalidad, se alejó del camino electoral y propuso “la guerra comunitaria de ayllus” como “el principal instrumento de lucha para la toma del poder político”. Asimismo, planteó que el mencionado movimiento indianista adopte la vía armada como táctica militante. De este modo, Quispe junto con Fernando Surco, José Aramayo y su esposa Camila Choqueticlla y otros activistas se fueron del MITKA. Según lo expresado por Ayar Quispe, el Mallku y Jaime Apaza Chuquimia, fueron a Cuba, en 1980, durante un año, a entrenarse en el arte de la instrucción militar. (7) Según recuerda Felipe Quispe:
“Empezamos a organizarnos desde el año 1984, cuando no teníamos ni un revólver, ni recursos, ni tampoco experiencia militar. Si bien algunos de nosotros teníamos entrenamiento político-militar en Centro América, pero no era suficiente. (…) En las primeras acciones de recuperación económica utilizamos piedras afiladas, como en los tiempos neolíticos, poco después ya teníamos armas y así sucesivamente.” (8)
Como consecuencia de esa experiencia y de la situación política reinante se decidió crear el Ejército Tupak Katari, en Sucre, el 26 de febrero de 1986. En forma paralela a este evento, Quispe fundó la “Ofensiva Roja de Ayllus Kataristas”; organización también conocida con el nombre de los “Ayllus Rojos”. A partir de ahí, sus posiciones políticas y sindicales se sostuvieron en diferentes encuentros gremiales. Por ejemplo, en 1987, en el VII Congreso de la Central Obrera Boliviana (COB) elevaron un documento donde caracterizaron al país como un territorio conquistado desde la época colonial por los “blancos” y “mestizos” que subyugaba y explotaba a las masas indígenas en condiciones de extrema pobreza. Frente a ello, propusieron erigir un “Estado de los trabajadores basado en la unión socialista de las diversas nacionalidades anteriormente oprimidas”. El escrito finalizó con una clara advertencia de los pasos que iba a seguir la organización: “Tupaj Katari vuelve en las armas de cada comunario”. Además, se exhortó a prepararse para una violenta guerra de clases que condujese hacia el socialismo. Más aún, se definió a este último sistema como “el control directo, sin intermediarios, de todos los trabajadores armados sobre los medios y los recursos que tiene la sociedad”. (9)
Años más tarde, la Ofensiva Roja de Ayllus Tupakataristas (ORAT) o Ayllus Rojos fueron la tercera fuerza en importancia numérica en el IV Congreso ordinario de la CSUTCB en Tarija al 11 al 17 de septiembre de 1989. En esa ocasión presentaron su Propuesta de Declaración Político Sindical en donde polemizaban con el papel llevado a adelante por las Organizaciones No Gubernamentales (ONG) a la vez que llamaban a enfrentarlas:
“Lucha contra las instituciones como IPTK, CIPCA, QHANA; Radio San Gabriel, ACLO, etc. que viven sin trabajar a nombre de la cultura indio-campesina-comunitaria” (10)
Frente a esto, la ORAT sugiere que las ONGs
“deben pasar a manos de los trabajadores del campo, porque el financiamiento viene en nombre del indio y no está manejado por el propio indio, sino por algunos intrusos extracontinentales”. (11)
Ante estas declaraciones, según Ayar Quispe, el entonces diputado nacional por Izquierda Unida Miguel Urioste denunció que el movimiento armado peruano Sendero Luminoso estaba penetrando en el movimiento campesino; logrando de este modo, que los organismos de inteligencia bolivianos se alerten de las actividades de los Ayllus Rojos. (12) Por su parte, Jaime Iturri indicó que en ese evento Felipe Quispe, en nombre de su grupo, se despidió públicamente de los delegados anunciando su pase a la clandestinidad y el inicio de la lucha armada. (13)
El paso siguiente fue la realización del congreso del EGTK en el cerro Chacaltaya el 14 de noviembre de 1990. En dicha asamblea secreta se congregaron alrededor de doscientos hombres y mujeres, de origen indígena-campesino, responsables de decenas de células provenientes de todo el país. En el encuentro se debatieron dos posturas frente a la situación nacional y la correlación de fuerzas de la organización: una de ellas, argumentada por Quispe, sostuvo que el horizonte político indicaba que había que aguardar dos años más “porque aún hacía falta el trabajo de masas”. El otro punto de vista, esgrimido por Surco, era que “el trabajo de masas ya se había realizado por muchos años y lo que hacía falta urgentemente era iniciar la guerra comunitaria de ayllus”. Esta perspectiva fue aprobada en forma mayoritaria. (14) Según el Mallku, se crearon tres escuadrones representando la respectiva identidad nacional que habitaba en el país. El número con mayor representación fue la Nación Aymara, le siguió la Qhichwa, y en proporción menor la que pertenecía a Bolivia. En esta última se encontraba el grupo de los marxistas encabezados por los hermanos García Linera. Por último, Quispe hizo prestar juramento a los tres sectores a fin de que no se realice ninguna traición a la guerra comunitaria de ayllus. (15) Desde otra perspectiva, un ex minero del sindicato de Caracoles, militante del grupo denominado marxista, recuerda el nacimiento del EGTK:
“-¿Coyunturalmente cómo explicaría el surgimiento del EGTK?
-Ese proceso es el que nos hace reflexionar, yo porque mi condición de trabajador minero. Yo leía el marxismo desde el punto de vista del Capital, y al capitalismo desde los principios de la producción. Entonces, ahí nos dimos cuenta que el capitalismo, encuentra diferencia entre lucha de clases; patrones y trabajadores, esclavos, siervos. Uno ve la historia y se da cuenta que nuestra estirpe es: Aymara, o es quechua o es guaraní. Vimos para atrás y nos dimos cuenta, viendo la cara de nuestros abuelos, que no era posible que continúe este proceso de exclusión y racismo. Y particularmente ahí surge el modelo de libre mercado. Esa son las primeras causas para enfrentarnos y organizarnos. Organizarnos en grupos de estudio político, separados, la clase media en las ciudades, los obreros en las minas y en las fábricas, y los campesinos en el campo (…) En el 88, ya se decide, cuando ya el gobierno empieza aplicar medidas neo-liberales sobre el país (…) Y ahí empieza a surgir en el 88, la decisión de que ¿Cuál es la alternativa? Dos opciones: armar la guerrilla urbana o la guerrilla rural con estructura en columna o bajo un modelo maoísta. Entonces, la idea surgió desde el campo: en columna no, no vamos a repetir la historia del Che, ni de la FARC, lo que vamos a hacer más bien es lo que hizo Mao en la revolución cultural del 59. Organizamos la lucha de comunidades, de ayllus, de barrios y de centros de trabajo. Ahí fijamos los procedimientos y en un congreso decidimos como se iba a llamar el grupo, para salir el 90. Entonces, en el noventa surge el EGTK, no con un cabeza como dirección, sino de manera colectiva la dirección.” (16)
El nacimiento de la guerrilla del EGTK se dio dentro un contexto histórico signado por la derrota de las organizaciones obreras tradicionales encabezadas por el proletariado minero frente al avance del neoliberalismo. Este no fue el único grupo armado que intentó dar una respuesta frente a este desolador panorama. Por entonces, surgieron otras dos corrientes que proclamaron el accionar combatiente: las Fuerzas Armadas de Liberación Zarate Willka (FAL-ZW) y la Comisión Néstor Paz Zamora (CNPZ).
III.
La instrucción en el arte militar del grupo fue una tarea central para la organización. No se pensaba sólo en una actuación a nivel urbano por medio de ataques dinamiteros sino que también se concibió la preparación de un cuerpo guerrillero para que actuase en las selvas de Larecaja Tropical y el Alto Beni. Estas acciones fueron fundamentadas en un documento:
“En lo que se refiere a la capacidad organizativa militar, entre lo que se tiene hay que contar en primer lugar con nuestras células de combate y su armamento; en su mayoría se trata de pequeños grupos con poco armamento, pero entrenados y fogueados en un trabajo clandestino y de guerra subterránea de más de seis años; de ellos una buena parte se ha templado en acciones de riesgo. Esto da una base de organización y capacidad militar que se ha de poner a prueba y ha de ser infinitamente enriquecida en el desarrollo de la misma guerra ya que al fin y al cabo en todo el mundo, se aprende a hacer la guerra guerreando. En segundo lugar y más importante que los anteriores, están las armas nuevas y antiguas que poseen nuestros trabajadores dispersos, la dinamita de las minas, el conocimiento de nuestros hijos y hermanos, parientes o vecinos que han sido entrenados en los cuarteles. Esta fuerza militar y organizativa está dispersa de momento. Un tercer componente de las fuerzas materiales y organizativas son los sindicatos de centro de trabajo existentes en cuyo seno se ha acumulado la experiencia de luchas y levantamientos pesados. Una cuarta fuerza material organizativa es el odio contra los patrones…” (17)
Cada aspirante que deseó ingresar a la organización debió foguearse en el terreno práctico. Los nuevos integrantes tuvieron que franquear la prueba de participar en ataques dinamiteros. Cabe indicar que estas actividades no eran sólo por una cuestión técnica sino que se buscó reafirmar en los miembros el rechazo a la salida electoral o en la posibilidad de ocupar un escaño parlamentario. De este modo, el 13 de marzo de 1989 comenzó la fase preparatoria interviniendo en una serie de atentados con artefactos explosivos contra veinte locales partidarios.
En ese contexto, el EGTK decidió iniciar las acciones el 21 de junio de 1991, en homenaje a la celebración del Año Nuevo Aymara (Machaq Mara) y del Año Nuevo Qhiswa (Inti Raymi). Ese día se realizó un acto simbólico: se colgaron tres gallos en una de las avenidas del El Alto. Pocos días más tarde, el 4 de julio de 1991 se efectuaron sabotajes a diferentes torres de energía eléctrica de alta tensión en El Alto en repudio a la independencia de Estados Unidos. Acompañado a esta acción, la organización emitió el siguiente documento:
“Ahora, con el disimulo de narcotráfico permiten el ingreso de las tropas mercenarias gringas, hasta el extremo que han llegado a ser controlados y gobernados desde Estados Unidos y supervisados por el Virrey Robert Gelbart; todos estos hechos indignos no son más que la continuación y prolongación del colonialismo.” (18)
A partir de ahí se realizaron diversos atentados a oleoductos y torres de energía en Calamarca, Cochabamba, Potosí, entre otros lugares.
En los primeros meses de 1992, la guerrilla comenzó a ser desarticulada por los servicios de seguridad del Estado. La necesidad de conseguir armas para continuar con las acciones condujo a la detención, el 9 de marzo, de Raúl García Linera y su mujer Silvia de Alarcón, tras un ardid tramado por los servicios de inteligencia. Un mes más tarde fueron detenidos Raquel Gutiérrez en una casa de Santiago Segundo de El Alto y Álvaro García Linera, Víctor Ortiz Quisbert y Silverio Maydana en la tranca de Senkata cuando retornaban de Cochabamba. A las pocas horas, en diferentes lugares, se capturó también a Macario Tola y Santiago Yañique. (19)
En un marco signado por la fuerte represión ejercida junto con las desavenencias internas existentes en la organización política militar, el sector aborigen liderado por Quispe reafirmó el accionar armado frente a las detenciones ocurridas. El sector aún en actividad mencionó:
“Ante el anuncio del narcogobierno MIR-ADN, de habernos desbaratado al Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK), le revelamos que sólo hemos sido amputado uno de los brazos marxistas-leninistas; todo ello no es de lamentar, ni vamos a chorrear las lágrimas hasta humedecer la Pachamama, sino permanecemos serenos en posición inicial, listos y aprestos de dar el combate”. (20)
A partir de entonces, el grupo armado emitió documentos y reclamos sólo en idioma aymara. Además, claramente se empezó a diferenciar de los marxistas, aludiendo que estos fueron “traidores” a la causa indígena a la vez que argumentaron que el marxismo era una ideología occidental y colonizadora. Años más tarde, Quispe recordó:
“Después de la caída de los hermanos García Linera, decidimos que era apremiante enaltecer nuestra ideología propia “indianista-tupakatarista”, a fin de lograr la soberanía ideológica y así no depender de paradigmas q’aras, puse se tenía que realizar la guerra de ayllus a nuestro estilo.” (21)
En ese contexto la actividad armada continuó a través de atentados dinamiteros en Potosí, en Sucre, en La Paz en la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días en la zona de Villa Victoria, en el Regimiento Policial Número V de El Alto, entre otros lugares. Poco tiempo después, en el mes de agosto, fue detenido Quispe junto con dos integrantes de la organización (Alejandro Choque y Mario Apaza) tras haber sido delatado por un miembro del grupo.
Frente a la caída del máximo responsable del EGTK se intentó proseguir con la actividad buscando una nueva Dirección Nacional de origen indígena proveniente del MITKA. Tras una serie de inconvenientes, según Ayar Quispe, se eligió un nuevo líder a la vez que continuaron las acciones como el atentado dinamitero a la estatua de Isabel Católica en Potosí el 5 de octubre de 1992 en ocasión de los quinientos años del inicio de la conquista. Pese a ello, el entusiasmo original fue decayendo, el grupo se fue desmoralizando. Por ese entonces había treinta y ocho miembros presos en las cárceles: treinta y dos de ellos eran indígenas y seis no originarios. (22) De esta manera, se comenzó a plantear la posibilidad de finalizar la lucha armada. A comienzos de 1994 la nueva dirección del grupo político militar, a pesar de haber continuado con los atentados, decidieron de acuerdo con Ayar Quispe:
“…retroceder en su lucha y esperar el tiempo necesario y la circunstancia favorable para retornar a las jornadas guerrilleras. (…) Es en sí una práctica de “repliegue táctico” empleada por este movimiento insurgente indio, pues la devoción por la “causa sagrada”, por la causa de todos los indios, sigue latente o manifiesta”. (23)
Tras varios años en prisión los integrantes del EGTK fueron dejados libres. Tanto las permanentes movilizaciones al penal, donde se hallaban confinados, como las irregularidades en el procesamiento judicial, hicieron que los detenidos recuperaran su libertad.
IV.
La emergencia del EGTK guarda relación y es producto de las distintas memorias de lucha y de participación indígena, campesina y obrera que surcan la historia popular de Bolivia. Por un lado, la memoria larga que se remite a las recurrentes sublevaciones indígenas desde la época colonial y republicana, desde Tupak Katari a Zarate Willka. Por otro lado, la memoria a mediano plazo, desde los acontecimientos de la Revolución de 1952, la lucha por la nacionalización de las minas, la Reforma Agraria, las tentativas guerrilleras del Che y del Ejército de Liberación Nacional en Teoponte y el nacimiento del katarismo desde fines de la década del sesenta. Finalmente, una memoria corta signada por el impacto del neoliberalismo y la resistencia a sus embates tras los acontecimientos de Calamarca.
En esa ocasión, el EGTK tuvo como nota distintiva apelar a la supremacía de lo indio en tanto sujeto político capaz de sublevarse frente al Estado, a partir de sus propias organizaciones y de sus líderes, hecho novedoso en la historia del discurso emancipatorio local. En otras palabras, este grupo insurgente debe ser comprendido y enmarcado como un componente más dentro de esta “era katarista” que imprimió muy fuertemente -y lo sigue haciendo- la historia reciente de este país del Altiplano. Este rasgo, sin embargo, no debe menoscabar el hecho de que el marxismo resignificado también constituyó una de las vertientes que alimentó el caudal ideológico político del EGTK. En los hechos, lo que se produjo, y de un modo para nada carente de tensiones, fue el intento de congeniar marxismo e indianismo, bajo un horizonte que anhelaba la liberación de la explotación y de la opresión racial por la vía armada.
Los protagonistas de esta tentativa, ante el fracaso que supuso la represión y los cambios experimentados durante la segunda mitad de la década del noventa y comienzos del nuevo siglo, optaron por organizarse políticamente a través de la contienda electoral tradicional. De este modo, Felipe Quispe organizó el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP) mientras que Álvaro García Linera se integró como vicepresidente en el gobierno del Movimiento al Socialismo (MAS).
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BIBLIOGRAFÍA
Xavier Albó, Movimientos y poder indígena en Bolivia, Ecuador y Perú, La Paz, CIPCA, 2008.
Álvaro García Linera, “El desencuentro de dos razones revolucionarias, Indianismo y Marxismo”, en Le Monde diplomatique. Edición peruana, Nº 11, marzo de 2008.
Jaime Iturri Salmon, EGTK: La guerrilla aymara en Bolivia, La Paz, Ediciones Vaca Sagrada, 1992.
Ayar Quispe, Los Tupakataristas revolucionarios, La Paz, Ediciones Pachakuti, junio 2009.
Felipe Quispe, Mi captura, La Paz, Editorial Pachakuti, 2007.
Silvia Rivera Cusicanqui, “Luchas campesinas contemporáneas en Bolivia: El movimiento Katarista: 1970-1980” en René Zavaleta Mercado (Comp.), Bolivia, hoy, México, S. XXI, 1987.
NOTAS
* El presente trabajo ha sido presentado en el Congreso Internacional de la Asociación de Historiadores Latinoamericanos y del Caribe (ADHILAC Internacional) “La formación de los Estados latinoamericanos y su papel en la historia del continente” realizado del 10 al 12 de octubre de 2011 en el Hotel Granados, Asunción, Paraguay, organizado por Repensar en la historia del Paraguay, Instituto de Estudios José Gaspar de Francia, Asociación de Historiadores Latinoamericanos y del Caribe, Centro Cultural de la Cooperación “Floreal Gorini” (Argentina). Entidad Itaipú Binacional. Mesa: Vida cotidiana, mentalidades, identidad y diversidad y su reflejo en los Estados latinoamericanos y caribeños.
** Doctor en Historia. Docente e investigador de la Universidad Nacional de La Plata (UNLP) y de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Este trabajo es deudor de los aportes del Mag. Bruno Fornillo, a quien agradezco por sus comentarios y sus sugerencias.
(1) En ese marco, la figura de Fausto Reinaga, en la década de 1960, sus escritos y la fundación del Partido Indio, surge como uno de los primeros pensadores responsables de esta filosofía nativista. Entre sus numerosos ensayos, hubo tres estudios que influenciaron el accionar de jóvenes estudiantes de origen aymara: La Revolución India (1969), el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia (1970) y la Tesis India (1971). Su obra intelectual bosquejó una teoría de la revolución social enraizada en el contexto histórico y material de los Andes. Por otro lado, las ideas de Reinaga se convirtieron en un material fecundo que alimentó las bases del naciente katarismo.
(2) Xavier Albó, Movimientos y poder indígena en Bolivia, Ecuador y Perú, La Paz, CIPCA, 2008, p.36.
(3) Álvaro García Linera, “El desencuentro de dos razones revolucionarias, Indianismo y Marxismo”, en Le Monde diplomatique. Edición peruana, Nº 11, marzo de 2008.
(4) Ayar Quispe, Los Tupakataristas revolucionarios, La Paz, Ediciones Pachakuti, junio 2009, pp.19-20.
(5) Entrevista realizada en Achacachi, en agosto de 2010.
(6) Al respecto véase Silvia Rivera Cusicanqui, “Luchas campesinas contemporáneas en Bolivia: El movimiento Katarista: 1970-1980” en René Zavaleta Mercado (Comp.), Bolivia, hoy, México, S. XXI, 1987, pp.129 a 168.
(7)Ayar Quispe, Op.Cit.
(8) Felipe Quispe, Mi captura, La Paz, Editorial Pachakuti, 2007, p.15.
(9) Jaime Iturri Salmon, EGTK: La guerrilla aymara en Bolivia, La Paz, Ediciones Vaca Sagrada, 1992, p.29.
(10) Extraído de Ofensiva Roja de Ayllus Tupakataristas, Propuesta de Declaración Político-Sindical al IV Congreso de la CSUTCB, Tarija, septiembre de 1989. Citado por Ayar Quispe, Op.cit., p.52.
(11) Ibíd.
(12) Ayar Quispe, Op.cit., p. 54.
(13) Jaime Iturri Salmón, Op.cit., p.30
(14) Ayar Quispe, Op.cit., pp. 58-59.
(15) Ibíd.
(16) Entrevista realizada por Bruno Fornillo en La Paz, en septiembre de 2009.
(17) EGTK, Sobre la Guerra, pp. 25-26. En Jaime Iturri Salmón, Op.cit., pp.72-73.
(18) Declaración del documento Manifiesto del 4 de julio de 1991. Citado por Ayar Quispe, Op.cit., p. 62-63.
(19) Jaime Iturri Salmón, Op.cit., p.21 y Ayar Quispe, Op.cit., p.82.
(20) Extraído de Viva el primer año del inicio de la lucha armada Aymara-Qhiswa, 21 junio de 1992. Citado en Ayar Quispe, Op.cit., pp.82-83
(21) Felipe Quispe, Op.cit, 2007, p.13.
(22) Ayar Quispe, Op.cit., pp.101 a 104.
(23) Idem, p.107.
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Fuente: Ariadna Tucma Revista Latinoamericana. Nº 7. Marzo 2012-Febrero 2013 – Volumen III.




24 DE ENERO DE 2007
EVO MORALES QUIERE UNIR FUERZAS ARMADAS Y “PONCHOS ROJOS” 
 El presidente Evo Morales pidió ayer una alianza de las FF.AA. y los “Ponchos Rojos”, una suerte de ejército de indios aymaras armados de fusiles Mauser, para velar por la integridad territorial de Bolivia.En una ceremonia a más de 100 km de La Paz y en presencia del comandante del Ejército, general Freddy Bersatti, y del embajador de Cuba, Rafael Dahusá, Morales, que como Presidente ejerce por prescripción constitucional el cargo de capitán general de las FFAA, pidió a indígenas y militares encarar cualquier intento secesionista en el país andino.“Rogaría dos cosas: nuestras Fuerzas Armadas junto a nuestros ‘Ponchos Rojos’ defender la unidad, la integridad del territorio nacional”, demandó el mandatario que impulsa un proceso de cambios resistido por la oposición de derecha en Bolivia, durante la conmemoración del 181º aniversario de fundación de la provincia andina de Omasuyos.La arenga presidencial se registró mientras columnas de “Ponchos Rojos” -uno de cuyos brazos armados, “Ayllus Rojos”, reforzó las filas del irregular Ejército Guerrillero Tupac Katari (EGTK) , desarticulado en 1989 por fuerzas del Estado- desfilaban fusil al hombro y a paso de ganzo por la Plaza de Armas de Achacachi.Morales se dijo “muy impresionado” por esta fuerza paraestatal y reconoció que “el ‘Poncho Rojo’ representa nuestra identidad, representa la lucha por el territorio, por los recursos naturales”.Con esta fuerza indígena adicionada a las Fuerzas Armadas, “ahora ningún caballero (como se designa al blanco citadino) va a poder nuevamente descuartizar a Bolivia”, celebró Morales al extender una felicitación a los “Ponchos Rojos” por “ese principio que ustedes tienen de defender la patria”.Por su parte, Eugenio Rojas, alcalde de Achacachi, célebre comarca por la combatividad de sus pobladores, anunció la disposición de unos 100.000 indígenas “Ponchos Rojos” para enfrentar cualquier amenaza de división de Bolivia.Rojas, que expuso la “tesis autonómica” de esta fuerza, se enfrentó a la independencia que exigen gobernadores y empresarios de Santa Cruz, Beni, Pando y Tarija. SHANNON ANUNCIÓ “MÁS DIÁLOGO Y COMPROMISO” DE WASHINGTON CON AMÉRICA LATINA ADN Mundo de Argentina (www.adnmundo.com) El máximo referente de la Casa Blanca para América Latina, Tom Shannon, se había anticipado al discurso de Bush diciendo que llegó la hora de dialogar, incluso con los antagonistas como Chávez. Tom Shannon, explicó que la región no debe esperar "una gran iniciativa" de la Casa Blanca, pero sí "más diálogo" y "un año de compromiso". Pasado el ciclo electoral llega el diálogo Shannon, subsecretario para el Hemisferio Occidental del Departamento de Estado, afirmó que la región dejó atrás ya la mayor parte de su ciclo electoral y ahora es hora de dialogar, incluso con posibles antagonistas, como el presidente venezolano, Hugo Chávez. El subsecretario comentó que tanto él como el número tres del Departamento de Estado, Nicholas Burns, definieron 2007 como "el año del compromiso" entre la Casa Blanca y la región para mejorar las relaciones diplomáticas y desarrollar el continente. La relación de Washington con Venezuela Republicanos y demócratas coinciden, de todos modos, en que afrontarán "desafíos" en la región, al punto de que el jefe de la bancada opositora en el Senado, Harry Reid, calificó de "amenazas" para los intereses de Estados Unidos a los gobiernos de Cuba y de Venezuela. Shannon afirmó, sin embargo, que 2007 también podría aportar una sorpresa bilateral entre Washington y Caracas. Ambos gobiernos, dijo durante la conferencia que ofreció en el Centro para Estudios Estratégicos e Internacionales, "están muy cerca del momento en que se sentarán a dialogar". "Desde nuestro punto de vista, hemos estado disponibles a este tipo de conversación desde hace mucho tiempo. Pero, ha sido Caracas la que se ha resistido hasta ahora, por una variedad de motivos", sostuvo Shannon, que reveló que Chávez también tendría interés en renovar los lazos. 

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Ponchos Rojos


Ponchos Rojos de Achacachi

Ésta es nuestra palabra sencilla que busca tocar el corazón de la gente humilde y simple como nosotros, pero, también como nosotros, digna y rebelde. Ésta es nuestra palabra sencilla para contar de lo que ha sido nuestro paso y en donde estamos ahora, para explicar cómo vemos país y el mundo, para decir lo que pensamos hacer y cómo pensamos hacerlo, y para invitar todos los hermanos del continente americano a que encaminen con nosotros en algo muy grande que se llama Bolivia y algo más grande para todos los pueblos indígenas de Latinoamérica. Esta es nuestra palabra sencilla para dar cuenta a todos los corazones que son honestos y nobles, de lo que queremos en nuestra Bolivia.

Ésta es nuestra palabra sencilla, porque es nuestra idea el llamar a quienes son como nosotros y unirnos a ellos, en todas partes donde viven y luchan.

DE LO QUE SOMOS

Nosotros somos Aymaras Indígenas Originarios del Jach´a Omasuyos (Provincia Omasuyos), aunque también nos dicen "LOS PONCHOS ROJOS". Nuestra historia viene desde hace más de 515 años de colonización y gamonalismo, contra la adversidad de un medio político-social que consideraba normal la situación de inferioridad y dependencia en que nos situamos, sin embargo permanecimos atrincherados en resistencia y protección de la identidad. Las naciones originarias y todo nuestro pueblo en general cansado de tanta discriminación, marginación y exclusión social política a la que hemos sido sometidos han venido construyendo una ideología y política en base a las características culturales, de resistencia y luchas sociales. Quienes cobijan es mística estamos identificados como los PONCHOS ROJOS, que enarbolamos la cultura viva y la fuerza organizacional de las comunidades bajo la estructura comunal.

Después de haber corrido tanta sangre y sufrimiento en el esfuerzo de construir un país donde haya plena vigencia de los derechos sociales, pues las naciones originarias nos levantamos en armas en Septiembre de 2003 desde Warisata, Provincia Omasuyos ante un sistema totalitario y opresor representado por el entonces presidente Gonzalo Sánchez de Lozada, porque vimos que la injusticia, intolerancia y la discriminación encaramado de tantas maldades que hacen los poderosos, que sólo nos humillan, nos roban, nos encarcelan y nos matan, y nada que nadie dice ni hace nada. Por eso nosotros dijimos que "¡Ya Basta!", o sea que ya no vamos a permitir nunca más nos traten peor que como animales. Y entonces, también dijimos que queremos la democracia, la libertad y la justicia para todos los bolivianos y principalmente a los pueblos indígenas y originarios, enarbolando la reconstitución del kollasuyo, marcando a fuego el regreso al Ayllu con todas las virtudes y costumbres tradicionales, adoptando la forma del sistema comunitario y comunal…….. OTROS.

Paradójicamente los últimos cuatro años “PONCHOS ROJOS”, hemos sido objeto de calificativos que han estigmatizado el verdadero significado de nuestro movimiento, principalmente nuestra forma de vestimenta, que simboliza la fuerza de la Identidad organizacional, pues, el poncho rojo que llevamos junto al chicote, la onda, la ch´uspa, el lluch´u, son elementos que simbolizan el poder y el mando de las autoridades dentro de las comunidades, cantones y provincias de los pueblos indígenas del occidente.

Las reivindicaciones culturales son medios o armas de la lucha ideológica para legitimar una lectura del pasado, una concepción del mundo y un proyecto histórico. Esa lucha ya fue ganado por el pueblo boliviano y en especial por el pueblo originario.

Las acciones ideológicas y políticas emprendidas por los indígenas (PONCHOS ROJOS) nos circunscribimos en un marco de valoración, y mantenimiento de la cultura originaria, la cosmovisión y la reconstrucción de las formas organizativas del Ayllu con la estructura comunal, que aun se practican en las comunidades aymara-quechas.



UNIFORME DE LOS PONCHOS ROJOS

Poncho: Es el símbolo de la guerra, que es vestimenta flexible del soldado de los ponchos rojos también sirve de frazada, para dormir a campo abierto.
Chalina: Sirve para cubrir la garganta del Frió y también para sujetar el poncho recogido en la cadera.
Q'urawa: (Honda) Arma flexible de dos y mas metros de largo, elaborado con lana de llama o de oveja, tiene en el centro una abertura para insertar las piedras y dinamitas.
Lluch'u (Gorro Andino) Prenda que sirve para cubrir la cabeza en las noches de entrenamiento.
Ch'uspa: Bolsa de diferentes colores, generalmente sirve para llevar las piedras para ondear, fiambre, que consiste en haba tostado, coca, alcohol, para la cha'alla
Wiskha: Cuerda flexible de varios colores de distintas líneas entrecruzadas, que sirve para atar, suspender pesos y es arma contundente.


EL DESENCUENTRO DE DOS RAZONES REVOLUCIONARIAS
INDIANISMO Y MARXISMO*
ÁLVARO GARCÍA LINERA**
En los cien años recientes, en Bolivia se han desarrollado cinco grandes ideologías o "concepciones del mundo" de carácter contestatario y emancipatorio. La primera de estas narrativas de emancipación social fue el anarquismo, que logró articular las experiencias y demandas de sectores laborales urbanos vinculados al trabajo artesanal y obrero en pequeña escala y al comercio. Presente desde fin del siglo XIX en algunos ámbitos laborales urbanos, su influencia más notable se da en los años 30 y 40 del siglo XX (...)
Otra ideología que ancla sus fundamentos en las experiencias de siglos anteriores es la que podríamos llamar indianismo de resistencia, que surgió después de la derrota de la sublevación y del gobierno indígena dirigido por Zárate Willka y Juan Lero, en 1899. Reprimido, el movimiento étnico asumió una actitud de renovación del pacto de subalternidad con el Estado mediante la defensa de las tierras comunitarias y el acceso al sistema educativo. El movimiento indígena, predominantemente aymara, combinará de manera fragmentada la negociación de sus autoridades originarias con la sublevación local, hasta ser sustituido por el nacionalismo revolucionario, a mediados de siglo.
El nacionalismo revolucionario y el marxismo primitivo serán dos narrativas políticas que emergerán simultáneamente con vigor después de la Guerra del Chaco, en sectores relativamente parecidos (clases medias letradas), con propuestas similares (modernización económica y construcción del Estado nacional) y enfrentados a un mismo adversario: el viejo régimen oligárquico y patronal.
A diferencia de este marxismo naciente, para el cual el problema del poder era un tema retórico que buscaba ser resuelto en la fidelidad canónica al texto escrito, el nacionalismo revolucionario, desde su inicio, se perfilará como una ideología portadora de una clara voluntad de poder que debía ser resuelta de manera práctica. No es casual que este pensamiento se acercara a la oficialidad del ejército y que varios de sus promotores, como Paz Estenssoro, participaran en gestiones de los cortos gobiernos progresistas militares que erosionaron la hegemonía política conservadora de la época. Tampoco es casual que, con el tiempo, los nacionalistas revolucionarios combinaran de manera decidida sublevaciones (1949), con golpes de Estado (1952) y participación electoral, como muestra de una clara ambición de poder.
Obtenido el liderazgo de la revolución de 1952 por hechos y propuestas prácticas, el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) hará que su proyecto partidario devenga toda una concepción del mundo emitida desde el Estado, dando lugar a una reforma moral e intelectual que creará una hegemonía político-cultural de 35 años de duración en toda la sociedad boliviana, independientemente de que los sucesivos gobiernos sean civiles o militares.
EL MARXISMO PRIMITIVO
Si bien se puede hablar de una presencia de pensamiento marxista desde los años 20, el marxismo, como cultura política en disputa por la hegemonía ideológica, cobrará fuerza en los años 40, por medio de la actividad del Partido de Izquierda Revolucionaria (PIR), el Partido Obrero Revolucionario (POR) y la producción intelectual de sus dirigentes (Guillermo Lora, José Aguirre Gainsborg, José Antonio Arce, Arturo Urquidi, etcétera).
El surgimiento del marxismo y su recepción en el ámbito social vendrá marcado por dos procesos constitutivos. El primero radica en una producción ideológica directamente vinculada a la lucha política, lo que conjuró la tentación de un "marxismo de cátedra". Los principales intelectuales que se adscriben a esa corriente participan del activismo político, ya sea en la lucha parlamentaria o en la organización de las masas, lo que influirá tanto en las limitaciones teóricas de la producción intelectual de la época, como en la constante articulación de sus reflexiones con el acontecer político práctico de la sociedad.
El otro hecho notable de este nacimiento lo representa la recepción del marxismo y del propio nacionalismo revolucionario en el mundo laboral, que viene precedida de una modificación de la composición de clase de los núcleos económicamente más importantes del proletariado minero y fabril boliviano, que se hallan en pleno tránsito del "obrero artesanal de empresa" al "obrero de oficio de gran empresa".
Se trata, por tanto, de un proletariado que interioriza la racionalidad técnica de la modernización capitalista de gran empresa, y que está subjetivamente dispuesto a una razón del mundo guiada por la fe en la técnica como principal fuerza productiva, en la homogeneización laboral y la modernización industriosa del país (...) y será sobre esta nueva subjetividad proletaria que ocupará el centro de las actividades económicas fundamentales del país, que el marxismo, con un discurso de racionalización modernizante de la sociedad, logrará enraizarse durante décadas.
El marxismo de esta primera época es, sin lugar a dudas, una ideología de modernización industrial del país en lo económico, y de consolidación del Estado nacional en lo político. En el fondo, todo el programa revolucionario de los distintos marxismos de esta etapa, hasta los años 80, tendrá objetivos similares.
El marxismo llegó a formar una cultura política extendida en sectores obreros, asalariados y estudiantiles basada en la primacía de la identidad obrera por encima de otras identidades, en la convicción acerca del papel progresista de la tecnología industrial en la estructuración de la economía, del papel central del Estado en la propiedad y distribución de la riqueza, de la nacionalización cultural de la sociedad en torno a estos moldes y de la "inferioridad" histórica y clasista de las sociedades campesinas mayoritarias en el país.
Esta narrativa modernista y teleológica de la historia, por lo general adaptada de los manuales de economía y filosofía, creará un bloqueo cognitivo y una imposibilidad epistemológica sobre dos realidades que serán el punto de partida de otro proyecto de emancipación que con el tiempo se sobrepondrá a la propia ideología marxista: la temática campesina y étnica del país.
La lectura clasista de la realidad agraria que hará el marxismo no vendrá por el lado de la subsunción formal y real, que hubiera permitido develar las condiciones de explotación de este sector productivo; se lo hará desde el esquema –prejuicio– del enclavamiento a partir de la propiedad, con lo que trabajadores directos quedarán en el saquillo de "pequeños burgueses" de dudosa fidelidad revolucionaria por su apego a la propiedad.
Para este marxismo no había ni indios ni comunidad, con lo que una de las más ricas vetas del pensamiento marxista clásico queda bloqueada y rechazada como herramienta interpretativa de la realidad boliviana; además, esta posición obligará al emergente indianismo político a afirmarse precisamente en el combate ideológico, tanto contra las corrientes nacionalistas como contra las marxistas, que rechazaban y negaban la temática comunitaria agraria y étnico nacional como fuerzas productivas políticas capaces de servir de poderes regenerativos de la estructura social, tal como precisamente lo hará el indianismo.
Al final, una lectura mucho más exhaustiva de la temática indígena y comunitaria vendrá de la mano de un nuevo marxismo crítico y carente de auspicio estatal que, desde finales del siglo XX y a principios del XXI, apoyándose en las reflexiones avanzadas por René Zavaleta, buscará una reconciliación de indianismo y marxismo, capaz de articular los procesos de producción de conocimiento local con los universales.
EL INDIANISMO
El voto universal, la reforma agraria, que acabó con el latifundio en el altiplano y los valles, y la educación gratuita y universal, hicieron del ideario del nacionalismo revolucionario un horizonte de época que envolvió buena parte del imaginario de las comunidades campesinas que hallaron en este modo de ciudadanización, de reconocimiento y movilidad social, una convocatoria nacionalizadora y culturalmente homogeneizante, capaz de desplegar y diluir el programa nacional étnico de resistencia gestado décadas atrás. Fueron momentos de una creciente desetnización del discurso e ideario campesinos, una apuesta a la inclusión imaginada en el proyecto de cohesión cultural mestiza irradiada desde el Estado y de la conversión de los nacientes sindicatos campesinos en la base de apoyo del Estado nacionalista, tanto en su fase democrática de masas (1952-1964), como en la primera etapa de la fase dictatorial (1964-1974).
El sustento material de este periodo de hegemonía nacional estatal será la creciente diferenciación social en el campo, la acelerada descampesinización que llevará a un rápido crecimiento de las ciudades grandes e intermedias y a la flexibilidad del mercado de trabajo urbano que habilitará la creencia de una movilidad campo-ciudad exitosa mediante el acceso al trabajo asalariado estable y el ingreso a la educación superior como modos de ascenso social.
Los primeros fracasos de este proyecto de modernización económica y de nacionalización de la sociedad se comenzarán a manifestar en los años 70, cuando la etnicidad, bajo la forma del apellido, el idioma y el color de piel, será reactualizada por las élites dominantes como uno más de los mecanismos de selección para la movilidad social, renovando la vieja lógica colonial de enclasamiento y desclasamiento social que se tenía, junto a las redes sociales y a la capacidad económica, como los principales medios de ascenso y descenso social.
Ello, sumado a la estrechez del mercado laboral moderno, incapaz de acoger a la creciente migración, habilitará un espacio de naciente disponibilidad para el resurgimiento de la nueva visión del mundo indianista que, en estos pasados 34 años, ha transitado varios periodos: el formativo, el de la cooptación estatal y el de su conversión en estrategia de poder.
GESTACIÓN DEL INDIANISMO KATARISTA
El primer periodo es el de la gestación del indianismo katarista. Nace como discurso político que comienza a resignificar de manera sistemática la historia, la lengua y la cultura. Se trata de un discurso denunciativo e interpelatorio que, asentado en la revisión de la historia, echa en cara la imposibilidad de cumplir los compromisos de ciudadanía, de mestizaje, de igualación política y cultural, con la cual el nacionalismo se acercó al mundo indígena campesino después de 1952.
El aporte fundamental de este periodo es la reinvención de la indianitud, pero ya no como estigma, sino como sujeto de emancipación, como designio histórico, como proyecto político. Se trata de un auténtico renacimiento discursivo del indio mediante la reivindicación y reinvención de su historia, de su pasado, de sus prácticas culturales, de sus penurias, de sus virtudes, que ha de tener un efecto práctico en la formación de autoidentificaciones y formas organizativas.
De entrada, el indianismo rompe lanzas frente al marxismo y se le enfrenta con la misma vehemencia con la que critica a otra ideología fuerte de la época, el cristianismo, considerados ambos como los principales componentes ideológicos de la dominación colonial contemporánea.
A partir de este fortalecimiento, en oposición, el discurso katarista indianista, a finales de los años 70, se va a dividir en grandes vertientes. La primera, la sindical, que va a dar lugar a la formación de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), hecho que sella simbólicamente la ruptura del movimiento de los sindicatos campesinos con el Estado nacionalista en general y, en particular, con el pacto militar campesino que había inaugurado una tutela militar sobre la organización campesina. La otra vertiente es la política partidaria, no solamente con la formación del Partido Indio, a finales de los años 60, sino del Movimiento Indio Túpak Katari (Mitka) y el Movimiento Revolucionario Túpak Katari (MRTK), que van a incorporarse, de manera frustrada, en varias competencias electorales hasta finales de los años 80. La tercera vertiente, al lado de la política y la sindical, va a ser la corriente académica, historiográfica y de investigación sociológica que se dedica a llevar adelante, de manera rigurosa, este revisionismo histórico mediante el estudio de casos de levantamientos, de caudillos, de reivindicaciones indígenas desde la Colonia hasta nuestros días.
Un segundo momento de este periodo de formación discursiva y de élite de la identidad aymara se va a producir cuando, desde los primeros años de la década de los 80, se produce una lenta pero creciente descentralización de este discurso; los ideólogos y activistas del indianismo katarista se fragmentan dando lugar a tres grandes corrientes. La culturalista, que se refugia en el ámbito de la música, la religiosidad y que hoy en día es denominada como la de los "pachamámicos". Una segunda vertiente, menos urbana que la anterior, se ha denominado la de los discursos políticos "integracionistas", en la medida en que enarbola una reivindicación del ser indígena como fuerza de presión para obtener ciertos reconocimientos en el orden estatal vigente. Se trata de una formación discursiva de lo indígena en tanto sujeto querellante, demandante de reconocimiento por parte del Estado, para incorporarse a la estatalidad y ciudadanía vigentes, pero sin perder por ello sus particularidades culturales. El ala katarista del movimiento de reivindicación de la indianitud es la que dará cuerpo a esta posición. Aquí el indígena es la ausencia de igualdad ante el Estado por una pertenencia cultural (aymara y quechua) que deviene así en signo identificador de una carencia de derechos (la igualdad), de un porvenir (la ciudadanía plena) y de una distinción identitaria (la multiculturalidad).
La distancia con el discurso modernizador del nacionalismo revolucionario no radica en este destino fatal de lo que ha de entenderse por ciudadanía y marco institucional para ejercerla, sino en el reconocimiento de la pluralidad cultural para poder acceder a ella, que será precisamente el aporte del modesto discurso liberal frente a la problemática de los "pueblos" y "etnias".
Una tercera variante discursiva de este movimiento indianista katarista va a ser ya estrictamente nacional indígena. Se trata de un discurso que no le pide al Estado el derecho a la ciudadanía, sino que pone de manifiesto que deben ser los mismos indígenas quienes deben, porque quieren, ser los gobernantes del Estado. Un Estado que, precisamente por esta presencia india, tendrá que constituirse en otro Estado y en otra república, en la medida en que el Estado Republicano contemporáneo ha sido una estructura de poder levantada sobre la exclusión y exterminio del indígena.
Con esta mirada el indígena aparece entonces no sólo como un sujeto político, sino también como un sujeto de poder, de mando, de soberanía. En su etapa inicial, este discurso toma la forma de un panindigenismo, en la medida en que se refiere a una misma identidad india que se extiende a lo largo de todo el continente, con pequeñas variantes regionales. Esta mirada trasnacional de la estructura civilizatoria indígena puede considerarse imaginariamente expansiva, en la medida en que supera el localismo clásico de la demanda indígena; pero, al mismo tiempo, presenta una debilidad, en la medida en que minimiza las propias diferencias intraindígenas y las diferentes estrategias de integración, disolución o resistencia por las que cada nacionalidad indígena optó dentro los múltiples regímenes republicanos instaurados desde el siglo pasado.
De ahí que una segunda etapa, una corriente en el interior de esta vertiente indianista encabezada por Felipe Quispe y la organización Ayllus Rojos, realiza dos nuevos aportes. Por una parte, el reconocimiento de una identidad popular boliviana resultante de los siglos de mutilados mestizajes culturales y laborales en diferentes zonas urbanas y rurales. Con esta nueva mirada, en cambio, las formas de identidad popular bolivianas, como la obrera, hasta cierto punto la campesina en determinadas regiones, aparecen como sujetos colectivos con los cuales hay que trazar políticas de alianza, acuerdos de mutuo reconocimiento, etcétera Este será el significado político de la llamada teoría de las "dos Bolivias".
El segundo aporte de este discurso es el de la especificidad de la identidad indígena aymara. El indio aymara aparece de manera nítida como identidad colectiva y como sujeto político encaminado a un destino de autogobierno, de autodeterminación. Su importancia radica en que permite centrar el discurso en ámbitos territoriales específicos, en masas poblacionales verificables y en sistemas institucionales de poder y movilización más compactos y efectivos que los de la panindianidad. De ahí que se puede afirmar que a partir de esta formación discursiva, el indio y el indianismo devienen un discurso estrictamente nacional; el de la nación indígena aymara.
LA COOPTACIÓN ESTATAL
El segundo periodo de la construcción del discurso nacional indígena es el de la cooptación estatal. Éste se inicia a finales de los años 80, en momentos en que se atraviesa por una fuerte frustración política de intelectuales y activistas del movimiento indígena, en la medida en que sus intentos de convertir la fuerza de la masa indígena sindicalizada en votación electoral no dan los resultados esperados.
(...) Al tiempo que la sociedad y los partidos de izquierda marxista asisten al brutal desmoronamiento de la identidad y fuerza de masa obrera sindicalmente organizada, la adopción y relaboración de un discurso etnicista se les presenta como una opción de recambio en los sujetos susceptibles de ser convocados. De esta manera, la estructura conceptual con la que esta izquierda en decadencia se acerca a la construcción discursiva indígena no recupera el conjunto de la estructura lógica de esa propuesta, lo que hubiera requerido un desmontaje del armazón colonial y vanguardista que caracterizaba al izquierdismo de la época.
(...) El MNR es el partido político que con mayor claridad detecta el significado de la formación discursiva de un nacionalismo indígena, visto como un peligro, así como también las debilidades que atravesaba el movimiento indígena. Por medio de la alianza con Víctor Hugo Cárdenas y una serie de intelectuales y de activistas del movimiento indígena, el MNR convierte en política de Estado el reconocimiento retórico de la multiculturalidad del país, mientras que la Ley de Participación Popular habilita mecanismos de ascenso social local capaces de succionar el discurso y la acción de una buena parte de la intelectualidad indígena crecientemente descontenta.
La aplicación de la Ley de Participación Popular, si bien ha contribuido en algunos casos a un notable fortalecimiento de las organizaciones sindicales locales que han logrado proyectarse electoralmente en el ámbito nacional, también puede ser vista como un mecanismo bastante sofisticado de cooptación de líderes y de activistas locales, que comienzan a girar y propugnar sus luchas y sus formas organizativas alrededor de los municipios y las instancias indigenistas expresamente creadas por el Estado. De esta manera, a la identidad indígena autónoma y asentada en la estructura organizativa de los "sindicatos", formada desde los años 70, se va a contraponer una caleidoscópica fragmentación de identidades de ayllus, de municipios y de "etnias".
(...) Con excepción de la gran marcha de 1996 en contra de la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria, el protagonismo social de las luchas sociales habrá de desplazarse del altiplano aymara a las zonas cocaleras del Chapare, donde predominará un discurso de tipo campesino complementado con algunos componentes culturales indígenas.
EL INDIANISMO DE LOS AÑOS 90
El tercer periodo de este nuevo ciclo indianista puede ser calificado como estrategia de poder y se da a finales de los años 90 y principios del siglo XXI. Es el momento en que el indianismo deja de ser una ideología que resiste en los resquicios de la dominación y se expande como una concepción del mundo protohegemónica intentando disputar la capacidad de dirección cultural y política de la sociedad a la ideología neoliberal que había prevalecido durante dieciocho años anteriores. De hecho, hoy se puede decir que la concepción del mundo de corte emancipativo más importante e influyente en la actual vida política del país es el indianismo, y es el núcleo discursivo y organizativo de lo que hoy podemos denominar la "nueva izquierda".
La base material de esta colocación histórica del indianismo es la capacidad de sublevación comunitaria con la que las comunidades indígenas responden a un creciente proceso de deterioro y decadencia de las estructuras comunitarias campesinas y de los mecanismos de movilidad social ciudad-campo. Manifiesta ya desde los años 70, las reformas neoliberales de la economía incidirán de manera dramática en el sistema de precios del intercambio económico urbano-rural. Al estancamiento de la productividad agraria tradicional y la apertura de la libre importación de productos, los términos del intercambio regularmente desfavorables para la economía campesina, se intensificarán drásticamente comprimiendo la capacidad de compra, de ahorro y de consumo de las familias campesinas. A ello, se sumará un mayor estrechamiento del mercado de trabajo urbano y un descenso en el nivel de ingreso de las escasas actividades laborales urbanas con las que periódicamente complementan sus ingresos las familias campesinas. Esto restringe la complementariedad laboral urbano-rural con la que las familias campesinas diseñan sus estrategias de reproducción colectiva.
Bloqueados los mecanismos de movilidad social internos y externos a las comunidades, con una migración acelerada a las ciudades en los años recientes, pero con una ampliación de la migración de doble residencia de aquellas poblaciones pertenecientes a zonas rurales con condiciones de relativa sostenibilidad productiva (que a la larga serán las zonas de mayor movilización indígena campesina), el punto de inicio de las sublevaciones y de expansión de la ideología indianista se da en el momento en el que las reformas de liberalización de la economía afectan las condiciones básicas de reproducción de las estructuras comunitarias agrarias y semiurbanas (agua y tierra). El deterioro creciente de la estructura económica tradicional de la sociedad rural y urbana ha dado lugar a un fortalecimiento de los lazos comunitarios como mecanismos de seguridad primaria y reproducción colectiva. La politización que hará el indianismo de la cultura, del idioma, de la historia y la piel, elementos precisamente utilizados por la "modernidad" urbana para bloquear y legitimar la contracción de los mecanismos de inclusión y movilidad social, serán los componentes palpables de una ideología comunitarista de emancipación que rápidamente erosionará la ideología neoliberal. Este indianismo cohesionará una fuerza de masa movilizable, insurreccional y electoral, logrando politizar el campo político discursivo y consolidándose como una ideología con proyección estatal.
Este indianismo, como estrategia de poder, presenta en la actualidad dos vertientes: una de corte moderada (Movimiento al Socialismo, MAS-Instrumento Político por la Soberanía de los Pueblos, IPSP) y otra radical (Movimiento Indígena Pachakuti, MIP-CSUTCB). La vertiente moderada es la articulada en torno a los sindicatos campesinos del Chapare enfrentados a las políticas de erradicación de cocaleros. Sobre un discurso campesinista que ha ido adquiriendo connotaciones más étnicas recién en los años recientes, los sindicatos cocaleros han logrado establecer un abanico de alianzas flexibles y plurales. Reivindicando un proyecto de inclusión de los pueblos indígenas en las estructuras de poder y poniendo mayor énfasis en una postura antimperialista, esta vertiente puede ser definida como indianista de izquierda por su capacidad de recoger la memoria nacional-popular, marxista y de izquierda formada en las décadas anteriores, lo que le ha permitido una mayor recepción urbana, multisectorial y plurirregional a su convocatoria, haciendo de ella la principal fuerza político parlamentaria de la izquierda y la principal fuerza electoral municipal del país.
Por su parte, la corriente indianista radical tiene más bien un proyecto de indianización total de las estructuras de poder político. Si bien la temática campesina siempre está en el repertorio discursivo de este indianismo, todos los elementos reivindicativos están ordenados y direccionados por la identidad étnica ("naciones originarias aymaras y quechuas"). Por ello, esta corriente se ha consolidado sólo en el mundo estrictamente aymara, urbano-rural, por lo que puede ser considerada como un tipo de indianismo nacional aymara.
Pese a sus notables diferencias y enfrentamientos, ambas corrientes comparten trayectorias políticas similares:
a) Tienen como base social organizativa los sindicatos y comunidades agrarias indígenas.
b) Los "partidos" o "instrumentos políticos" parlamentarios resultan de coaliciones negociadas de sindicatos campesinos y, en el caso del MAS, urbano populares, que se unen para acceder a representaciones parlamentarias, con lo que la triada "sindicato-masa-partido", tan propia de la antigua izquierda, es dejada de lado por una lectura del "partido" como prolongación parlamentaria del sindicato.
c) Su liderazgo y gran parte de su intelectualidad y plana mayor (en mayor medida en el MIP), son indígenas aymaras o quechuas y productores directos, con lo que la incursión en la política toma la forma de una autorrepresentación de clase y étnica, simultáneamente.
d) La identidad étnica, integracionista en unos casos o autodeterminativa en otros, es la base discursiva del proyecto político con el que se enfrentan al Estado e interpelan al resto de la sociedad, incluido el mundo obrero asalariado.
e) Si bien la democracia es un escenario de despliegue de sus reivindicaciones, hay una propuesta de ampliación y complejización de la democracia a partir del ejercicio de lógicas organizativas no liberales, y la postulación de un proyecto de poder en torno a un tipo de cogobierno de naciones y pueblos.

*Este artículo fue publicado en la revista Barataria Nº 2, marzo-abril 2005, El Juguete Rabioso (Edición Malatesta: La Paz).
** Álvaro García Linera nació el 19 de octubre de 1962 Cochabamba, Bolivia. Realizó sus estudios básicos en su país natal, luego viajó a México donde cursó la Carrera de matemáticas en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). En 1985 regresó a Bolivia donde se relacionó con grupos de trabajadores mineros e indígenas y se embarcó en el proyecto político de un gobierno indígena de liberación de los pueblos. En 1992 fue detenido y encarcelado durante cinco años por su participación en la estructura de mando del Ejército Guerrillero Tupak  Katari (EGTK). Desde 1997 en adelante, se dedicó a la docencia y a la investigación social, dictó cátedra en varias universidades de su país y es invitado como profesor visitante a dar conferencias en varias universidades de Francia, España, México y Argentina. En 2004 recibió el premio en Ciencias Sociales "Agustín Cueva" de la Escuela de Sociología y Ciencias Políticas de la Universidad Central del Ecuador. Ha publicado en varios idiomas decenas de ensayos, artículos académicos, investigaciones y libros. Entre sus obras más recientes destacan: "Lucha por el poder en Bolivia", en Horizontes y límites del Estado y el poder (Muela del Diablo Editores: La Paz, 2005); Estado multinacional (Editorial Malatesta: La Paz, 2005); Sociología de los movimientos sociales en Bolivia (Diakonia/Oxfam G.B., Plural: La Paz, 2004), y "Los impactos de la capitalización: Evaluación a medio término", en:Diez años de la capitalización, Luces y Sombras (Delegación presidencial para la revisión y mejora de la capitalización. La Paz, 2004). Participó en la contienda electoral de 2005 compartiendo fórmula con Evo Morales. El 21 de enero de 2006 asumió la vicepresidencia de Bolivia.




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