“Bolivia, Hija De La Pacha,
Katari
Y Bolívar”
ZAMBA
de Francisco Alvero,
EL JUGLAR DE LA LIBERTAD
Parte de la CANTATA ¡¡¡JALLALLA BOLIVIA UNIDA Y EN PAZ!!!
Opera Selvática Andina Revolucionaria
(Iniciada
en Feb del 2008 / Musicalizada en parte en el 2013 / Finalizada en el 2022)
RECITADO:
"Galope bravío del alto Perú,
Hija de la pacha, sabia del querer
Forjada por grandes mujeres,
A Juana Azurduy nos recuerda también
Forjada por grandes hombres,
Tupac Katari, sangre del amanecer
36 Pueblos Naciones, Bolivia de pie,
El atropello y el silencio, serán vencidos, lo se
Porque su voz ancestral jamás acallarán,
Ni mil golpes con o sin general, podrán someter
La tricolor esperanza, junto a la Wiphala inmortal"
I
Galope bravío del Alto Perú,
Hija de la pacha y Bolívar también
Forjada por grandes valientes
Hombres y mujeres que supieron vencer!
Forjada por grandes valientes
Hombres y mujeres, de hoy como ayer.
Treinta y seis pueblos naciones en su seno y en su ser,
Culturas milenarias que están vivas como ayer
Orgullo de América Abyayala,
revolucionaria de amor y de
fe
Reviven sueños de Wiphala,
de la Patria grande, que
invita a vencer
Bolivia, hija de Bolivar y la Pacha,
Bartolina y Túpac Katari de pie!
Desde tiempos del Tiahuanacu,
madre de la paz y vergel
Te canto desde la Argentina,
Qollasullo herida, que late en mi ser
II
Galopa bravía por el Alto Perú
Mujer guerrillera la Juana Azurduy
Aquella que junto a Bolívar
La hermosa Bolivia también liberó
Aquella que junto a Bolívar
Fue grito de Patria y de liberación
Eterna y milenaria yo te siento emerger
Desde el lago Titicaca y hasta al amanecer
Desde la más pura armonía,
Jallalla Bolivia, de sangre y
de miel
Divisiones no hay en tus entrañas,
Aquellas mezquindades vinieron después.
Canta Bolivia a tu tierra,
Cambas, Aymaras y Quechuas,
Por la paz y la unidad!
Diabladas festivaleras,
Con ansias esperan volver a bailar
Jallalla, que viva Bolivia,
Desde la Argentina te quiero cantar!
El análisis de la obra "Bolivia, Hija De La Pacha, Katari Y Bolívar" de Francisco Alvero, "El Juglar de la Libertad", permite profundizar en diversos aspectos literarios y políticos que configuran un mensaje poderoso de unidad y lucha por la libertad. A continuación, se presenta un conjunto de respuestas a las preguntas planteadas:
Análisis Literario
Metáforas y Figuras Poéticas: La obra utiliza metáforas como "hija de la Pacha" y "galope bravío del Alto Perú" que simbolizan la conexión profunda con la tierra y la herencia cultural de los pueblos indígenas. La "Pacha" refiere a la naturaleza y a la madre tierra, mientras que el "galope" sugiere un movimiento de libertad y resistencia. Estas imágenes evocan los temas de identidad y soberanía.
Personificación: La canción personifica Bolivia y los pueblos indígenas al atribuirles sentimientos y acciones, como en la línea “te canto desde la Argentina”, lo que refuerza la idea de que la patria tiene voz y una historia viviente. Este efecto invita al oyente a empatizar con la tierra y sus luchas.
Comparaciones: Se establecen comparaciones entre el papel de personajes históricos como Bolívar y Juana Azurduy, enfatizando la continuidad de la lucha por la independencia y el papel de las mujeres. Esto profundiza el significado al conectar el pasado con el presente.
Tono Predominante: El tono es de exaltación y esperanza, que destaca la dignidad y la lucha por la libertad, influyendo positivamente en la percepción del mensaje como un llamado a unir esfuerzos por la causa común.
Temas Principales: La obra aborda temas de identidad cultural, resistencia indígena, unidad latinoamericana y lucha por la justicia social, que se relacionan con el contexto sociopolítico de una América Latina en busca de autonomía y libertad.
Intención del Autor: El autor busca transmitir un mensaje de esperanza, unidad y resistencia ante la opresión, invitando a las nuevas generaciones a continuar la lucha por los derechos de los pueblos.
Simbolismos: El simbolismo de la Wiphala, la bandera indígena, y la figura de la madre tierra (Pacha) reforzan la conexión entre identidad cultural y lucha. Estos símbolos contribuyen a la construcción de un significado de fuerza y resistencia.
Estructura del Poema: La obra se estructura en versos que alternan entre la exaltación poética y el llamado a la acción, facilitando una narrativa que fluye entre la celebración y la lucha, lo que contribuye a la transmisión del mensaje de unidad y resistencia.
Recursos Estilísticos: La repetición de frases como "Jallalla Bolivia" refuerza el sentido de pertenencia y la fuerza de la comunidad, creando un efecto rítmico que acompaña la emoción de la letra.
Contexto Actual y Relevancia: La canción resuena en un contexto de creciente conciencia social en América Latina, donde se defiende la identidad cultural y se lucha por la justicia social, siendo relevante en movimientos sociales contemporáneos.
Biografía del Autor: Francisco Alvero ha mostrado un compromiso con causas sociales a lo largo de su carrera, enfatizando la importancia de la representación cultural y la lucha por los derechos de los pueblos originarios.
Otras Obras: Las obras de Alvero suelen reflejar un fuerte sentido de identidad cultural y crítica social, lo que sugiere un artista comprometido con el empoderamiento de las comunidades a través de su música.
Análisis Político
Mensaje del Poema: Transmite un llamado a la unidad y resistencia de los pueblos, celebrando la identidad cultural y la lucha por derechos en un contexto de opresión.
Ideología y Postura Política: La obra refleja una postura indigenista y latinoamericanista, buscando la unidad de los pueblos en una lucha conjunta contra el imperialismo y la opresión.
Repercusión en Medios: Su mensaje puede resonar en medios físicos y virtuales, elevando la voz de movimientos sociales que luchan por la justicia y la igualdad.
Críticas Potenciales: Puede despertar tanto críticas revolucionarias por su llamado a la lucha como críticas burguesas que ven el mensaje como confrontativo.
Relacion con el Contexto Actual: La obra se vincula a situaciones políticas similares en Argentina, América Latina y otros contextos de lucha por autodeterminación y derechos fundamentales, como en Palestina.
Estilo Literario: El estilo es evocador y emocional, combinando elementos de poesía, musicología y teatro, reforzando el mensaje social.
Melodía Sugerida: Una melodía folclórica con elementos andinos podría acompañar la letra, subrayando la conexión cultural y el ritmo de la resistencia.
Conclusión del Mensaje: La obra se presenta como un potente vehículo para la reflexión y la movilización social, enfatizando la importancia del arte en la lucha por la justicia.
Decálogo de la Canción Militante
Tipo Predominante: La obra se alinea con la "narrativa indigenista" al enfatizar la voz de los pueblos originarios, como se resalta en la línea "Hija de la pacha y Bolívar".
Caracterización Adicional: Se podría incluir una dimensión decolonial al abordar la lucha por derechos y visibilidad de las identidades no hegemónicas.
Nueva Característica: Un enfoque anti-patriarcal que resalte el papel histórico y actual de las mujeres en las luchas sociales.
Comparte con Otros Autores: La obra de Alvero se puede comparar con la de artistas como Mercedes Sosa o Víctor Jara, quienes también utilizaron su arte para expresar luchas sociales y culturales.
Estilo Artístico: Francisco Alvero, como “El Juglar de la Libertad”, es un artista que combina narración poética y compromiso social, utilizando su música para sanar y empoderar.
Reflexiones Finales
Tipo de Historia: La obra relata la historia de resistencia cultural y de lucha por la liberación de los pueblos.
Ideología: Hace referencia a un horizonte revolucionario liberador socialista e indigenista, buscando revalorizar las luchas históricas y actuales.
Análisis General: Se destaca la importancia de la identidad cultural como fundamento para la resistencia.
Duración Aproximada: La duración aproximada de la pieza musical podría variar, pero típicamente en un contexto de presentación en vivo podría rondar entre 5 a 7 minutos.
Temas a Abordar: Literarios y espirituales, los temas incluyen la identidad, la lucha y la esperanza desde perspectivas filosóficas y psicológicas.
Conclusiones: La obra de El Juglar de la Libertad es un crisol de resistencia, identidad y unidad, reflejando un compromiso profundo con la justicia social y la paz, manteniendo el diálogo activo con su entorno histórico y contemporáneo.
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CHATGPT RESPONDE:
. A continuación, se ofrecen análisis y ejemplos que ilustran cómo su obra refleja sus ideas y experiencias.
1. Elementos del pensamiento de Francisco Alvero en la temática de la obra
El pensamiento de Francisco Alvero se manifiesta claramente en la temática de su obra a través de la reivindicación de las identidades culturales, la lucha por la justicia social y la dignidad humana. La referencia constante a figuras históricas como Túpac Katari y Bartolina Sisa sugiere una conexión profunda con la historia de resistencia indígena y la búsqueda de libertad. Su invocación a la unidad de los pueblos de América Latina refleja su deseo de construir una sociedad inclusiva que reconozca la diversidad cultural.
2. Manifestación del pensamiento decolonial en la obra
El pensamiento decolonial se expresa en la obra al reconocer y valorar las tradiciones y luchas de los pueblos originarios. Por ejemplo, el texto menciona "culturas milenarias que están vivas", lo que implica un rechazo a la narrativa dominante que desprecia estas culturas. Además, las referencias a la Wiphala —símbolo de la plurinacionalidad del Estado boliviano— son un claro ejemplo de cómo Alvero rescata y celebra la herencia indígena en un contexto marcado por la colonización. La exaltación de la "Patria grande" también sugiere un anhelo por la descolonización de las mentes y la recuperación de la soberanía cultural.
3. Función del arte según EL JUGLAR y su relación con la obra
Para Alvero, el arte es una herramienta poderosa para la transformación social y política. A través de su obra, busca dar voz a los desfavorecidos y a los que han sido históricamente silenciados. La conexión entre sus experiencias personales —como su herencia familiar y el entorno bohemio en el que creció— y su arte refuerza la idea de que la creación artística es un medio para canalizar las emociones, la historia y los anhelos compartidos de una comunidad. La obra también se presenta como un espacio de resistencia y homenaje a las luchas pasadas y presentes.
4. Abordaje de temas sensibles contemporáneos
La obra aborda temas contemporáneos como la "indiferencia" y la "injusticia" al resaltar la lucha de los pueblos por reconocer su dignidad y derechos. Las líneas que mencionan "el atropello y el silencio" son evocadoras de situaciones actuales en las que las voces de ciertos grupos son ignoradas por el poder institucional. Esta relación con el entorno social y político del autor se ve reflejada en su compromiso por dar visibilidad a estas luchas, recordando que la voz ancestral de los pueblos jamás podrá ser silenciada.
5. Relación entre poesía revolucionaria y la obra
El ideal de "poesía revolucionaria" se manifiesta en la obra de Alvero a través de su llamado a la acción y su insistencia en la dignidad y la justicia. Al incorporar elementos de resistencia cultural y política, la obra se convierte en un grito de liberación, evocando no solo un cambio social, sino también un renacimiento cultural. La repetida invocación a la unidad y la lucha colectiva refuerza este ideal, sugiriendo que la poesía puede ser un motor de cambio.
6. Rol de "decolonialidad" y "revolución" en el poema
Ambos conceptos juegan un papel central en el poema. La "decolonialidad" se refleja en la celebración de la diversidad cultural y la resistencia ante la opresión, mientras que la "revolución" se manifiesta en el deseo de transformación social y política. La integración de estos elementos sugiere una visión completa de emancipación que considera tanto el legado histórico como las aspiraciones futuras de los pueblos.
7. Poder transformador del arte en relación a realidades actuales
El poema aborda el poder transformador del arte al señalarlo como una vía de resistencia y liberación. Alvero muestra cómo la música y la poesía pueden unir a las comunidades en su lucha contra la injusticia y la opresión. Este poder se contrasta con las realidades actuales, donde el arte puede servir como un faro de esperanza frente a la adversidad y un medio para movilizar a las masas.
8. Similitudes entre la obra del JUGLAR y su historia personal
Las similitudes entre la obra de Alvero y su propia historia se encuentran en su compromiso constante con las causas sociales y su herencia cultural. Crecido en un entorno artístico, ha sabido combinar sus vivencias con los anhelos de sus comunidades. La obra se convierte así en un espejo de su vida, mostrando cómo su trayectoria personal y musical ha sido un camino de búsqueda no solo de expresión artística, sino de reivindicación de los derechos y la dignidad de su pueblo. A través de su arte, Alvero encuentra una forma de sanar las heridas de la historia y celebrar la resistencia de su identidad cultural.
En resumen, la obra de Francisco Alvero "EL JUGLAR DE LA LIBERTAD" es un testimonio de la fuerza del arte como herramienta de cambio, un reflejo de las luchas colectivas de los pueblos y una celebración de la diversidad cultural en un contexto de lucha por la justicia y la dignidad.
Retrospectiva 4 DECADAS
enamorando distancias
entre el arte lirico y popular
1. Etapa Criolla (1982-1998): EL JUGLAR DEL AMOR
- Inicio y Contexto: Comienza a cantar en 1982, año de la Guerra de Malvinas, influenciado por su padre, Alvero Alincastro. Se enfoca en el estilo criollo, interpretando tangos, milongas, cumbias y candombe.
- Desarrollo Artístico: A medida que crece como persona y artista, se une a sus hermanos para formar un trío vocal. Su infancia estuvo marcada por los caminos musicales, en un entorno creativo que despertó su sensibilidad poética.
- Temáticas: Las obras de esta etapa reflejan el amor en su múltiple faceta, a la vez que evocan la conexión con su herencia cultural y vivencias familiares. La profundidad de sus recuerdos y su relación con su padre y su madre son temas recurrentes.
2. Etapa Lírica (1999-2019): EL JUGLAR DE LA LIBERTAD
- Formación y Mentoría: Esta etapa se caracteriza por su formación como cantante lírico bajo la guía de Ricardo Catena y otros maestros del Teatro Colón. Esto le permite integrar el repertorio clásico en su trabajo.
- Integra Lírico y Popular: Se manifiesta una fusión entre lo lírico y lo criollo, con énfasis en la dignidad humana y el contexto social y político de su país. Utiliza su arte como vehículo para reflexionar sobre la realidad argentina y latinoamericana.
- Producciones Notables: Durante este tiempo, crea obras que destacan la diversidad, la identidad y la unidad. Se evidencia una búsqueda por presentar la "arte popular de liberación", apostando por un mensaje de crítica social y empoderamiento.
3. Etapa Contemporánea (2020 - Actualidad): EL JUGLAR DE LA PAZ MUNDIAL
- Contexto Actual: Debido a la pandemia y pos pandemia y la agudizacion de la crisis global, asume el rol de "EL JUGLAR DE LA PAZ MUNDIAL", lo que refleja su compromiso con causas sociales y humanistas.
- Innovación y Vanguardismo: En esta fase, explora nuevas formas artísticas, incorporando elementos teatrales, audiovuales y de interactividad. Sus obras adquieren un carácter revolucionario, donde combina lo histórico, lo espiritual y lo social, transformando su enfoque hacia una artista integral.
- Propuesta Dramatúrgica y Social: Presenta dramatizaciones musicales que abordan conflictos y luchas colectivas. Sus obras reflejan las tensiones sociales y buscan dar voz a las luchas de las clases más vulnerables, enfatizando la importancia de la unidad y la paz.
Conclusión General La obra de Francisco Alvero "EL JUGLAR" es un viaje a través de su vida personal e histórica, donde la música, el teatro, y la poesía se entrelazan de manera profunda. Desde su niñez en un entorno bohemio hasta su actual compromiso con el arte como herramienta de cambio social, su trayectoria es un testimonio de la influencia del pasado en el presente y una búsqueda constante por la dignidad y el respeto en el arte y la vida. Cada etapa revela capas de Sabiduría, sensibilidad y un espíritu comprometido con la justicia social y la paz mundial.
La obra "Bolivia, Hija De La Pacha, Katari Y Bolívar" de Francisco Alvero, EL JUGLAR pertenece a la Etapa Contemporánea (2020 - Actualidad) de su trayectoria artística, que está marcada por su compromiso con causas sociales y humanistas, así como su rol como "El Juglar de la Paz Mundial".
RAZONES:
Compromiso Social y Político: La letra de la obra refleja un fuerte mensaje de unidad, dignidad y emancipación de los pueblos latinoamericanos, especialmente de Bolivia. Se hace mención de figuras históricas como Túpac Katari y Bartolina Sisa, que representan la lucha por la libertad y los derechos de los pueblos indígenas y oprimidos. Esto se alinea con el enfoque de Alvero en esta etapa de dar voz a las luchas y aspiraciones de los sectores más vulnerables.
Fusión de Temáticas: La obra combina elementos líricos, culturales y sociales, aludiendo a la herencia cultural de Bolivia y a la importancia de la unidad entre sus diversos pueblos y naciones. Este enfoque interdisciplinario refleja su búsqueda de presentar el "arte popular de liberación", un sello distintivo de su etapa contemporánea.
Estilo Vanguardista: En este sentido, Alvero busca innovar y explorar nuevas formas de expresión artísticas dentro de su obra. La "Cantata ¡¡¡JALLALLA BOLIVIA UNIDA!!!" sirve como una dramatización musical que aborda el conflicto y la lucha colectiva, lo que es característico de su propuesta contemporánea. La mezcla de diferentes géneros musicales, así como el uso de elementos teatrales y audiovisuales, también son representativos de su innovación y vanguardismo en esta fase.
Elementos Históricos y Espirituales: Al incorporar referencias a la historia indígena y a la lucha de emancipación de América Latina, Alvero no solo se sitúa en un contexto temporal, sino que visibiliza las tensiones actuales en relación con las luchas del pasado. Este enfoque, que busca revivir y conectar la historia con la realidad contemporánea, es una de las características esenciales de su etapa actual.
Mensaje de Paz y Unidad: Finalmente, el mensaje de paz, respeto a la diversidad y dignidad que permea toda la obra es un reflejo de su reivindicación de la paz mundial en su etapa contemporánea. Las referencias a la "Tricolor esperanza" y la "Wiphala inmortal" evidencian claramente la aspiración hacia un futuro en unidad y armonía, que es un tema recurrente de su compromiso actual.
En resumen, "Bolivia, Hija De La Pacha, Katari Y Bolívar" no solo refleja las preocupaciones sociales y culturales que caracterizan la etapa contemporánea de Francisco Alvero, sino que también manifiesta su compromiso con la justicia social y la paz global, elementos centrales de su rol como "El Juglar de la Paz Mundial".
"Tupak Katari vuelve…carajo"
Libro de Felipe Quispe Huanca EL MALKU (1988)
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El Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK), la insurgencia aymara en Bolivia. Dignidad armada.
Este artículo hace una revisión de la lucha del EGTK durante las décadas de 1980 y 1990, como órgano clave de la resistencia indígena en Bolivia y su integración al nuevo gobierno, instaurado desde 2006.
Palabras clave: indígenas, resistencia, identidad, revolución, memoria
Introducción
El EGTK se constituyó a partir del encuentro en 1986 de dos grupos militantes que se proponían, cada uno por su parte, construir una organización armada. Uno estaba conformado por campesinos aymaras y quechuas y otro por jóvenes mestizos de clase media y obreros. Ambos coincidían en la premisa de sumar al proletariado, particularmente minero, el campesinado indígena, sector mayoritario de la población boliviana que, desde la década anterior, había mostrado una creciente capacidad organizativa y de movilización. En virtud de sus coincidencias decidieron establecer una alianza funcional con un período de prueba y una clara división del trabajo: los jóvenes mestizos aportarían la conducción del trabajo urbano, la teoría marxista y la logística; y el grupo de campesinos aymaras y quechuas aportaría la conducción de la fuerza rural, portadora de una memoria de rebelión ancestral y un Proyecto Nacional Indio, además de su autoridad y prestigio sobre comuneros aymaras y quechuas y su presencia en el sindicalismo campesino. Con esos recursos se proponían construir en Bolivia la alianza obrero-campesina preconizada por Lenin.
Pero el EGTK fue desarticulado a pocos meses de iniciar su etapa de entrenamiento armado, entre marzo y agosto de 1992 y los gobiernos neoliberales intentaron borrar la experiencia rebelde de la memoria popular, la mayor amenaza a los ojos del poder era la inédita alianza interétnica ensayada. Para anularla promulgaron un paquete de reformas constitucionales que reconocían la condición multicultural del país y los derechos indígenas en los campos educativo, de la propiedad agraria y la descentralización municipal (participación popular), a tono con las políticas internacionales dictadas en ese sentido. El discurso y reformas pluri-multi (como se los conoció) toman como interlocutores y beneficiarios a los indígenas del oriente, un sector muy reducido de la población y lejano del centro político del país; en tanto que los quechuas y aymaras mayoritarios fueron prácticamente ignorados. Tales medidas buscaban alejar a la población indígena de cualquier iniciativa radical de lucha pero tuvieron mínimos efectos en términos de la satisfacción de las demandas campesinas e indígenas.[2]
Por ello, a partir del año 2000 inicia el ascenso incontenible de diversos movimientos sociales indios. La parte más radical de ellos estaba encabezada por la Central Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) y era dirigida por el campesino aymara Felipe Quispe, fundador del EGTK. El embate de los movimientos sobre el frágil equilibrio construido por las élites criollo-mestizas aceleró la crisis del neoliberalismo en el país y llevó a la caída de dos presidentes de la República: Gonzalo Sánchez de Lozada (2003) y Carlos Meza Gisbert (2005), y a la llegada a la presidencia del primer presidente indio de Bolivia en enero de 2006 del dirigente cocalero Evo Morales Ayma. Su vicepresidente Álvaro García Linera también fue fundador del EGTK. La fórmula gobernante constituida, sus políticas y discursos deben muchos de sus atributos a experiencia del EGTK y a sus esfuerzos por articular grupos étnicos y sociales tradicionalmente confrontados en virtud del racismo imperante. El rescate de la experiencia del EGTK como parte del proceso de autoconstitución de los indios como sujetos políticos autónomos en Bolivia nos parece fundamental y a ello dedicaremos estas páginas.
La insurgencia indígena del EGTK es solo un episodio significativo de un largo proceso acumulativo previo y coadyuvante de procesos políticos y sociales posteriores, ocurridos en la base india de la sociedad boliviana. A diferencia de otras convocatorias de lucha armada en América Latina el proyecto tupakatarista no fue ajeno a la idiosincrasia y esfuerzos de las bases indígenas que convocó, es una creación de ellas. Lo que prevalece de la experiencia, a pesar de la pronta desarticulación del grupo es la capacidad de acción autónoma de masas campesinas aymaras y quechuas y su acumulada capacidad organizativa y de definición de un proyecto radical de transformación política propio.
El escenario rural-urbano de la hegemonía aymara
La ciudad de La Paz, sede del gobierno boliviano, está enclavada en el altiplano aymara y su población trabajadora es mayoritariamente aymara. La Paz es invadida cotidianamente por los trabajadores aymaras y los criollo-mestizos viven esa invasión como una amenaza. El conflicto es intenso por el roce constante, a pesar de la segregación establecida. El Alto de La Paz, la ciudad dormitorio de sus servidores, con más de 800 mil habitantes, es hoy la ciudad india más grande de América. La población aymara migrante en La Paz y El Alto no rompió con el mundo indígena del que provenía y al que volvía periódicamente, ello le permitió afirmarse en su identidad diferenciada como estrategia de supervivencia en la ciudad.
La centralidad de la población aymara en Bolivia es incontestable, aunque no son mayoría entre la población indígena actual, son la etnia más articulada cultural y políticamente y la más resistente en su identidad, están en el centro político del país. Por ocupar un espacio poco productivo, el gélido altiplano, los campesinos aymaras no participaron durante la colonia y la república del circuito del mercado externo, sólo participaron en el interno, lo que les permitió mantener su autonomía productiva y cultural. Sus opresores eran los latifundistas más atrasados económica y políticamente, eran los más precapitalistas y los más racistas, eran el sector dominante más débil, pero el más opresivo, sus relaciones con los campesinos eran las más violentas.
El indianismo revolucionario katarista
Un elemento decisivo para la construcción de la autonomía del campesinado indio en Bolivia es la formulación de la ideología indianista por Fausto Reinaga (1906-1993).[3] Se trata de un proyecto político de transformación de las condiciones de opresión y explotación vigentes sobre la mayoría india de Bolivia por parte de las élites blancas y mestizas, que afirma el papel protagónico de los indios en la historia boliviana y su capacidad para luchar por sus propias reivindicaciones y bajo su propio programa, liderazgos y organizaciones que reivindica el término indio como auto denominación de la población originaria para revertir la connotación estigmatizante dada por los opresores.
El indianismo se define en contra del indigenismo, la ideología elaborada por los mestizos expresada como programa político, política gubernamental, y/o corriente artística en la literatura y artes plásticas en los países con significativa población indígena, a partir de los años 20 del siglo XX, que pretendió representar los intereses de los indígenas para integrarlos de manera subordinada a la hegemonía mestiza, asimilarlos culturalmente a la nación mestiza y adscribirlos políticamente al proyecto mestizo de construcción del estado-nación antioligárquico, en fin, para volverlos mestizos.[4]
Raquel Gutiérrez
El indianismo propone a los indios la tarea de constituirse como un actor político autónomo frente a las ideologías de los partidos políticos mestizos de centro e izquierda: el nacionalismo del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) y el marxismo de los partidos de izquierda, tanto del Partido Comunista Boliviano (PCB) como del trostkista Partido Obrero Revolucionario (POR), que utilizaban a los indios como base social subordinada de sus respectivos proyectos sin considerar sus intereses específicos y su condición de indios.
El discurso indianista de Reinaga fue retomado por el movimiento campesino aymara y convertido en el katarismo, movimiento e ideología que reivindica la figura de Tupak Katari, el caudillo aymara que dirigió en el altiplano andino, el Qollasuyo, la rebelión anticolonial de 1781-83. El katarismo surgió en 1969 por la iniciativa de estudiantes aymaras en la ciudad de La Paz que realizaban tareas de organización, educación y difusión cultural en las áreas rurales, se constituye como puente entre los indígenas urbanos y las comunidades aymaras del altiplano paceño y luego se difunde hacia otros departamentos y se expresa en acciones radicales como tomas de tierras. El movimiento katarista se manifestó masivamente por primera vez en La Paz, el 1º de enero de 1971. El 30 de julio de 1973 aparece el Manifiesto de Tiahuanacu, que decía:
Nosotros, los campesinos quechuas y aymaras, lo mismo que los de otras culturas autóctonas del País... Nos sentimos económicamente explotados y cultural y políticamente oprimidos. En Bolivia no ha habido una integración de culturas sino una superposición y dominación, habiendo permanecido nosotros en el estrato más bajo y explotado de esa pirámide...
Los campesinos queremos desarrollo económico pero partiendo de nuestros propios valores. No queremos perder nuestras nobles virtudes ancestrales en aras de un pseudodesarrollo...No se han respetado nuestras virtudes ni nuestra visión propia del mundo y de la vida...No se ha logrado la participación campesina porque no se ha respetado su cultura ni se ha comprendido su mentalidad.” El manifiesto concluye diciendo: “Somos extranjeros en nuestro propio país”.[5]
Para octubre de 1973 comienzan a expresarse dos tendencias ideológicas diferenciadas al interior del katarismo: la indianista que postula como sujeto al indio y la sindicalista que postula como sujeto al campesino. Los primeros reciben el apoyo de las organizaciones indigenistas internacionales. Los sindicalistas son apoyados por los sectores progresistas de la Iglesia. En 1974 el gobierno desata una intensa represión y se produce la Masacre del Valle, con casi un centenar de muertos, el hecho provoca gran indignación entre los campesinos indígenas y destruye lo que quedaba del Pacto Militar-Campesino[6] y abona el terreno para el arraigo del katarismo en el sindicalismo campesino.[7]
Para 1978 las dos tendencias kataristas se convierten en sendos partidos políticos para participar en las elecciones presidenciales. La corriente indianista funda el Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA) y la corriente sindicalista el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari (MRTK). El primero tenía su base en la provincia Pacajes, era dirigido por Constantino Lima, Luciano Tapia y Julio Timiri y el segundo se asentaba en la provincia Aroma y tenía como dirigentes a Jenaro Flores, Macabeo Chila y Víctor Hugo Cárdenas, este último estaba vinculado con el sindicalismo minero. El indianista MITKA considera que no solo los campesinos sino también los obreros y en general los oprimidos en Bolivia son indios que enfrentan una situación colonial, reivindican el pasado prehispánico, se organizan en consejos de amautas y de mallkus (autoridades indias tradicionales) y proponen la reconstrucción del Ayllu comunitario, sin clases sociales ni opresión nacional de la minoría blanca sobre la mayoría india, reivindican el término indio y la autonomía política frente a los partidos mestizos que solo los utilizan.
El clasista MRTK reconoce las transformaciones aportadas por la revolución del 52: la difusión de la forma de organización sindical en las comunidades que coexisten con las antiguas formas organizativas aymaras, considera compatibles sus reivindicaciones culturales con las de clase, adopta la forma de organización sindical y emplea el término campesino. Acusan de arcaicos y racistas a los indianistas del MITKA.[8]
De manera paralela al fraccionamiento y debilitamiento de los partidos indios, producto de la cooptación por fuerzas políticas criollo-mestizas, se fortalece un sindicalismo campesino indígena autónomo que se concreta en la creación en 1979 de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) bajo el patrocinio de la COB y la influencia predominante del MRTK, por lo que Jenaro Flores asume la Secretaría Ejecutiva de la confederación. Su primera acción fue un bloqueo de caminos en noviembre y diciembre de 1979 que estremeció a la sociedad por su contundente fuerza.
A partir del 1er Congreso extraordinario de la CSUTCB se consolidaron dos posiciones en su interior que trasladan al campo sindical las facciones expresadas en los partidos indios: el katarismo autodeterminista que planteaba como meta la autodeterminación de las naciones indias, crear estados independientes de aymaras y quechuas; y la propuesta pluri-multi que acepta al Estado vigente, aunque cuestionando su carácter excluyente y colonial, exige el reconocimiento de la identidad cultural, reivindica el derecho a ser parte de la patria boliviana y busca una inclusión negociada en él. La segunda es la más cercana a las fuerzas políticas dominantes criollo-mestizas, es la más asimilable por el poder y fue patrocinada por ellas.
En el crecimiento de la CSUTCB como fuerza unificada del heterogéneo universo del campesinado indio, sobresale un hecho aparentemente contradictorio: el katarismo, una ideología indianista, adopta la forma sindical como mecanismo de articulación nacional, de permanencia y legitimidad y las bases campesinas indias la hacen suya, porque más allá de las diferencias políticas de las dirigencias las bases campesinas indias encuentran en la ya arraigada tradición de militancia sindical la forma de organización más adecuada, en tanto es la reelaboración de la organización comunal que la reforma agraria de 1953 buscó extirpar, sustituyéndola por la forma sindical. El sindicalismo campesino boliviano recurre a formas de organización y estrategias de lucha diversas que se nutren de las dos tradiciones culturales que están a su alcance, la comunitaria y la sindical. Las comunidades son el punto de partida de una organización que abarca a todo el país y por debajo de la forma sindical, encubierta en ella funcionan los sistemas de autoridad tradicionales que subsisten en los distintos ámbitos regionales. En espacios con predominio del sistema de ayllus se recomponen estos sistemas de autoridad, a veces enfrentados a la estructura sindical y a veces en armonía y dividiendo con ellos atribuciones.[9]
La CSUTCB no será un aparato dominado definitivamente por una corriente, sino un espacio en que los diversos proyectos políticos, matices ideológicos y estrategias de lucha serán confrontados y sometidos a la consideración de las bases campesinas de manera sistemática y periódica y, a partir de la decisión de las bases, su gran fuerza política será orientada por diversos caminos.[10]
La vanguardia india
El dirigente campesino aymara Felipe Quispe Huanca es el personaje más visible de componente indio del EGTK, su trayectoria personal permite ver los recursos políticos con los que contaba un actor colectivo, el campesinado aymara que se expresa en la vanguardia indígena de la organización armada. Su adhesión a la ideología indianista-katarista, su experiencia de lucha de más de quince años en el sindicalismo campesino, su formación guerrillera con grupos mestizos en los años 70s y 80s y la convicción en la inevitabilidad de la vía armada, sustentan el proyecto de lucha armada india que formuló y lo llevan a asumir la necesidad imperiosa de establecer alianzas con los elementos mestizos que le permita acceder a los recursos técnicos y materiales necesarios para su lucha.
Felipe Quispe nació en Ajllata en 1942, comunidad aymara de la Provincia de Omasuyos, Departamento de La Paz. Hijo de campesinos, fue el menor de seis hermanos. Se reivindica como descendiente de Diego Quispe Tito coronel del ejército de Tupak Katari. Su comunidad fue cautiva de un latifundio por lo que sus miembros fueron siervos durante varias generaciones. Su proceso de “ciudadanización”, castellanización e incorporación forzada al mundo q´ara inició en la escuela primaria y continuó cuando hizo su servicio militar en el Grupo Aéreo de Cobertura en Riberalta, en el oriente boliviano, de donde salió con el grado de cabo en 1963. Al terminarlo volvió a su comunidad a trabajar la tierra y se convirtió en dirigente campesino, participando en el movimiento sindical. Asistió como representante de su comunidad a los congresos de la vieja central campesina y se formó políticamente en ella. En 1971 en el VI Congreso de la CNTCB en Potosí conoce al ideólogo indianista Fausto Reinaga y a los dirigentes aymaras Raimundo Tambo, Constantino Lima y Jenaro Flores Santos. Luego del golpe de Bánzer en 1971, Quispe fue identificado como comunista y para evitar la cárcel huye a Santa Cruz donde vivió cinco años trabajando como peón en el corte de caña, arroz y algodón.[11]
En 1975, por invitación de Jaime Apaza Chuquimia, Quispe se incorpora al grupo que formará el MITKA, atraído por la propuesta de lucha armada formulada por la organización en su Tesis Política, que coincide con su propio proyecto. En abril de 1976, Apaza le presenta a Alejandro Rodríguez Salas (alias Miguel), un elemento no indígena que participa del movimiento indio como militante del Ejército de Liberación Nacional (ELN)[12].[13]
En 1977 inicia con Jaime Apaza un trabajo político en las comunidades aymaras del departamento de La Paz, realizando para la Radio San Gabriel grabaciones de los conjuntos musicales autóctonos y haciendo entrevistas a los comunarios sobre sus condiciones de vida. Por las noches aprovechaban para conversar en aymara con toda la comunidad y difundir el credo indianista y desoccidentalizar la conciencia de los campesinos, acompañaban estos cabildos de concientización con coca, llajt´a[14] y alcohol. Quispe participa en la redacción del Manifiesto del MITKA con Jaime Apaza, José Aramayo, Nicolás Calle, Fidel Jarro y Alejandro Rodríguez, éste último era el único no indio del grupo pero firmó como mapuche de Chile. En ese mismo año se funda la Federación Departamental de Trabajadores Campesinos de La Paz-Tupac Katari (FDTCLP-TK), expresión de la expansión del sindicalismo campesino aymara.[15]
En 1980 la disputa interna por las candidaturas y por los recursos que reciben los dirigentes indígenas de organizaciones internacionales provoca la división en el MITKA en dos fracciones, Luciano Tapia dirige el MITKA y Constantino Lima el MITKA-1. El golpe militar de García Meza desata una intensa represión y suspende el parlamento. Quispe trabaja en el MITKA como secretario de Luciano Tapia hasta 1980, cuando la represión lo obliga a salir de Bolivia y con el apoyo de su organización viaja a Perú, México, Guatemala, El Salvador, y, finalmente, a Cuba, donde recibe instrucción militar durante un año. Quispe volvió a Bolivia en 1983 y en 1984 fue elegido dirigente de la FDTCLP-TK, desde entonces se propone la preparación para la lucha armada desde adentro del sindicalismo campesino. Las disputas al interior del MITKA llevan a su práctica desintegración hacia 1985, de él se desprendieron varias organizaciones.
El 26 de febrero de 1986 se desarrollaba en Sucre el VIII Ampliado Extraordinario de la CSUTCB, un grupo de delegados al evento: Quispe, Fernando Surco, Calixto Jayllita (José Aramayo) y su esposa Camilla Choqueticlla realizan una reunión en la que declaran en suspenso al MITKA y fundan el movimiento Ayllus Rojos, pensado como el brazo político de las organizaciones campesinas de base, un katarismo revolucionario que escape a la manipulación de la que eran objeto los partidos políticos indianistas por parte de los partidos criollo-mestizos de izquierda o de derecha. “Descubrí que el movimiento indígena no puede hacerse al margen de la organización sindical, es la organización la que da base social al movimiento”, dice Quispe.[16]
Debemos subrayar en la trayectoria de Quispe dos elementos. Por una parte, su pertenencia comunal y la formación política adquirida en el proceso de construcción de la organización sindical campesina, recorriendo la organización desde abajo, desde la participación y representación de su comunidad ascendiendo gradualmente en el escalafón y en la estructura piramidal sindical desde el ámbito comunal, provincial, departamental hasta el nacional. Por otra parte, sus exilios en el oriente del país y luego fuera de él, le permitirán ampliar su experiencia vital y su horizonte político pero sin separarse de la base. Sobre la estructura comunal-sindical a la que pertenece buscará desarrollar el trabajo político en la perspectiva de la lucha armada, buscando volver realidad la aspiración a la lucha armada en la que todos los dirigentes coincidían pero no concretaban.
La vanguardia mestiza
En 1982 un grupo de jóvenes estudiantes bolivianos en México, iniciaron su preparación política y militar encaminada a organizar en Bolivia una fuerza insurreccional. Consideraban cercana una resolución revolucionaria de la intensa crisis política y económica que se vivía en el país, expresada en el ascenso de masas iniciado en 1979 con la insurrección indígena dirigida por la CSUTCB y mantenida por la resistencia popular encabezada por la Central Obrera Boliviana (COB) contra las dictaduras que se sucedieron en los últimos años. El grupo estaba integrado por Álvaro y Raúl García Linera, Juan Carlos Pinto Quintanilla, Carlos Lara Ugarte[17] y dos estudiantes mexicanas parejas de dos de ellos, Raquel Gutiérrez Aguilar y Fiorela Calderón.
Los jóvenes bolivianos en México se sintieron estimulados por la revolución centroamericana en curso en esos años y encontraron que la mejor escuela revolucionaria a seguir eran las Fuerzas Populares de Liberación (FPL) salvadoreñas que formaban parte del Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (FLMN). Las FPL era una organización político-miliar de filiación maoísta, creada por Salvador Cayetano Carpio (Comandante Marcial) en 1969, luego de su ruptura con el Partido Comunista Salvadoreño, postulaban la conjunción de la lucha de masas con la lucha armada que debía ser asumida no por un foco guerrillero como en los años 60s sino por las masas.[18]
Los revolucionarios salvadoreños tenían a México como retaguardia, contaban con apoyo material y logístico de fuerzas políticas oficiales porque el gobierno mexicano buscaba consolidar su hegemonía política y económica en la región centroamericana, dentro de una nueva correlación de fuerzas que la ola revolucionaria instauraría. Por ello la presencia de insurgentes salvadoreños en la Ciudad de México era algo normal y más aún en la Universidad Nacional Autónoma de México, donde la mayoría de esos bolivianos estudiaban. La UNAM fue un espacio privilegiado para la formación política radical de los jóvenes bolivianos de clase media y de sus compañeras.[19]
Los jóvenes iniciaron su actividad política cada uno por su cuenta en diversas células salvadoreñas que trabajaban en México, Juan Carlos Pinto y Fiorela Calderón se conocieron en el Comité Romero, Raquel Gutiérrez trabajó en el Frente Sindical Revolucionario. Durante el año 1983 de manera paralela a su participación con distintos grupos salvadoreños crearon un círculo de estudios marxista con otros bolivianos, salvadoreños y argentinos[20]. Su preparación teórico-política consistió en la lectura de Marx y Lenin, el estudio de la historia boliviana y el seguimiento de los acontecimientos de su país en la prensa[21]. Su acercamiento a la problemática indígena andina la hicieron a través de la lectura de Mariátegui, según Raquel Gutiérrez; y de Wankar[22], según Álvaro García.[23] También realizaron entrenamiento físico en el nevado Iztaccihuatl a cargo de Carlos Lara.[24] Se mantuvieron deliberadamente alejados de los grupos de bolivianos residentes en México, militantes de los distintos partidos de izquierda que desarrollaban actividades de información y análisis de la situación de su país[25].
Los jóvenes bolivianos y sus parejas mexicanas llegan a Bolivia entre fines de 1983 y fines de 1984, tenían entre 22 y 25 años. No se incorporaron a ninguna organización política existente sino que crearon su propia organización, las Células Mineras de Base. Los primeros años fueron muy difíciles, organizaron pequeños grupos de discusión sobre las condiciones políticas del país y las formas de prepararse para la lucha armada, querían estar listos cuando se produjera el desenlace militar de la confrontación de fuerzas que veían cercana.[26] Una parte del grupo trabajaba con los mineros en Potosí y Oruro y otra en las ciudades de La Paz y Cochabamba con los fabriles, recurrían al teatro, los títeres y la música para abrir el diálogo con los trabajadores[27]. Buscaban palpar el estado de ánimo de los trabajadores al tiempo que desarrollaban un análisis global de la situación económica y política del país.
Álvaro García, alias José, en los tribunales
En el ambiente de intensa movilización social y política que prevalecía en Bolivia, lograron insertarse entre los sectores más radicales. Meses después de su llegada ocurrió la huelga general indefinida de marzo de 1985 y 10 mil mineros marcharon a La Paz, ellos aprovecharon para realizar trabajo político en las empresas en huelga aportando lo que mejor sabían hacer, la formulación teórico-política. Organizaron escuelas de cuadros y difundieron sus propuestas y reflexiones a través de pequeños folletos cuya publicación era apoyada por los sindicatos mineros.
Encuentro interétnico y Sirviñaku
En julio de 1985 se produjo el encuentro entre los jóvenes mestizos y Felipe Quispe y otros militantes kataristas. Quispe lo reseña así: Éramos tres indígenas, teníamos el pensamiento de organizar un brazo armado de pueblos indígenas en la zona aymara. Buscamos ingresar a las organizaciones sindicales y desde allí preparar a nuestros hermanos para la lucha armada, de pronto aparecen los hermanos García Linera y un minero, éramos tres y tres. Pero no cayó del cielo, hubo un contacto, un compañero de lucha, un indígena del oriente Juan Rodríguez Guagamas[28] que estaba entonces como diputado, conoció a los García y nos plantea que había unos jóvenes que pensaban igual que nosotros y aceptamos hablar con ellos. Juan preside la reunión, intercambiamos manifiestos, boletines que ellos habían lanzado, nosotros no teníamos dinero para publicar. Decidimos hacer la prueba si servíamos o no para la lucha armada, hicimos recuperaciones de dinero para conocernos más de cerca y vimos que éramos capaces de hacer la lucha armada y de unirnos con los que no son indígenas, funcionó como un sirviñaku[29]. La lucha podía engranarse con los hermanos no indígenas, llegamos a acuerdos, mantuvimos relaciones. Ellos salen como Ofensiva Roja de las Minas y nosotros como los Ayllus Rojos. Nos hicimos cargo de reclutar, organizar y preparar a la gente en las comunidades indígenas y ellos en las ciudades y en las minas. Surge el decreto 21060 y los mineros son relocalizados y ellos se quedan sin militantes y se van todos a las comunidades campesinas. ¡Se acabó la revolución proletaria![30]
Al principio, el grupo mestizo proponía la preparación de la lucha armada desde el sujeto obrero que culminaría en insurrección urbana a partir de la preparación previa y de la radicalización de la lucha obrera en sus marchas, huelgas, tomas de centros de trabajo, pero consideraban que esta podía venir acompañada de movilizaciones armadas campesinas, agrarias, comunales. Por ello, entre 1984 y 1986 centraron las fuerzas en el trabajo con los mineros y los fabriles. La contraparte indígena reconocía también al ámbito obrero y urbano como el fundamental en ese momento de lucha, Quispe había participado en la COB y en sus movilizaciones. Los campesinos kataristas se integraron con los mestizos al trabajo en las minas, ayudaban a editar volantes y folletos, a organizar cursillos en los sindicatos mineros, a llevar los equipos de video y de proyección de películas.[31]
La conformación de una organización de indios y mestizos y de una dirección intercultural que aspiraba a una relación horizontal entre ambas partes y que es una de las novedades del EGTK (más adelante señalaremos sus límites), se puede explicar por varios factores, pero uno que nos parece fundamental es la experiencia mexicana de los elementos bolivianos, incluido Felipe Quispe que la hizo por su cuenta, en su caso fue más larga la experiencia cubana. Reforzado por la participación de dos mexicanas que además de la horizontalidad étnica reivindicaban la de género. La idiosincrasia más cosmopolita de la Ciudad de México y particularmente del ámbito universitario donde vivieron por cuatro años los bolivianos y formaron el grupo inicial, se trata de una sociedad más abierta y horizontal donde la discriminación hacia los indígenas y hacia las clases trabajadoras es menor que en Bolivia y donde el racismo ha sido desde mucho tiempo antes cuestionado. Desde un mirador mexicano era más fácil advertir y cuestionar el racismo opresivo de la sociedad boliviana del que todos son partícipes independientemente de su voluntad e imaginar una forma de relación no jerárquica entre diferentes, como parte de un proceso de transformación radical de la sociedad, esta fue sin duda una adquisición muy importante también en el proceso formativo de los futuros tupakataristas. Otro de ellos es el capital organizativo, político e ideológico que la parte india aportaba, sin el cual los mestizos difícilmente habrían podido traducir en capacidad de convocatoria política su capacidad de elaboración teórica. La diferencia generacional entre ambas partes también facilitó la apertura de los mestizos y la integración.
El cambio de sujeto y el cambio de programa
El 29 de agosto de 1985 el anciano presidente Víctor Paz Estensoro, el mismo que nacionalizara las minas en 1952, lanza en su tercer período de gobierno el Decreto Supremo 21060 que privatiza la minería del estaño y relocaliza (despide) a 23 mil mineros de la Corporación Minera Boliviana (Comibol) la empresa estatal construida a partir de la nacionalización. El partido que diseñó, ejecutó y legitimó el ajuste estructural en Bolivia fue el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), fue el mismo que en 1952 condujo la revolución antioligárquica y antiimperialista. Gonzalo Sánchez de Lozada, ministro de Planificación y Coordinación y uno de los mayores empresarios mineros de América Latina fue el encargado de privatizar la minería y ejecutar el programa de ajuste estructural y estabilización monetaria y financiera, el programa neoliberal denominado Nueva Política Económica (NPE).
Agotado el ciclo de la minería del estaño la elite gobernante consolidada a partir del mismo lanza a la calle al poderoso proletariado minero, con el que alternativamente había cogobernado o combatido políticamente; elimina así a su adversario histórico, poseedor de una conciencia de clase afirmada en el hecho de ser la generadora de la mayor riqueza exportable del país. La derrota y desaparición del proletariado minero fue un hecho trágico que difícilmente puede encontrar paralelo en la historia de América Latina.
Los jóvenes mestizos habían formado numerosas células en las minas y en las fábricas que eran coordinadas por unos quince activistas dedicados de tiempo completo a la organización: en tareas de edición, enlace, recuperación y transporte de armamento. El cierre de las minas les hizo perder lo avanzado, sus bases se esfumaron en busca de los medios necesarios para la sobrevivencia de sus familias y las Células Mineras perdieron el apoyo material de los sindicatos que se quedaron sin gente y sin recursos.[32] Ante tales circunstancias, a fines de 1986, los tupakataristas se ven obligados a reorientar su estrategia organizativa desde una base fundamentalmente mestiza, obrera y urbana, hacia una base fundamentalmente indígena, rural y campesina. A decir de Álvaro García, no se plantearon el reemplazo del sujeto revolucionario la clase obrera por el campesinado indígena, sólo redefinieron al sector que “comienza a tener mayor protagonismo y mayor capacidad de resolución”.[33]
Pero, el campo aymara se convertirá de hecho en el escenario prioritario. Los campesinos reclaman que ahora les toca a ellos. Indios y mestizos profundizan la reflexión teórica y retoman los contactos que los integrantes indios de la organización tenían desde la década de los 70 para comenzar a cohesionarlos en la nueva perspectiva: la organización de las comunidades para lograr la autodeterminación indígena. La alianza interétnica pactada inicialmente se desequilibra y de manera natural e imperceptible para ellos los mestizos se van subordinando a la vanguardia india. Para los Ayllus Rojos es la oportunidad de invertir el orden de las cosas en el polo popular de la sociedad boliviana, es de alguna manera la revancha luego de 30 años de subordinación y discriminación de los indios por las vanguardias obrera y la pequeña burguesía intelectual mestizas dentro de las organizaciones sindicales y políticas. Era sobre todo la oportunidad de reconstruir una identidad indígena desenterrando su propia versión de la historia, reivindicando su herencia radical, afirmando su identidad indígena y organización comunal, su cultura y formulando a partir de estos elementos un proyecto de futuro.
La vanguardia mestiza se ve forzada por las circunstancias a aceptar la alianza en términos de paridad con los indios y éstos pueden contar con la aportación de estos jóvenes mestizos, bien intencionados y bien preparados, sin contacto previo con la izquierda tradicional boliviana ni con los otros grupos guerrilleros bolivianos existentes[34] y sin contactos internacionales[35]. Cada parte aporta elementos distintos y complementarios, la relación se va ajustando y logra funcionar, no es una apuesta oportunista o mezquina por ninguna de las partes. Fue una alianza entre diferentes pero no la integración plena. Los mestizos aprendieron la dinámica faccional de las relaciones comunitarias y de la práctica política india, no sólo en la intervención de los indios en el sindicalismo campesino u obrero sino al interior de su propia organización armada. La dinámica faccional es lo que permite establecer una relación fluida entre la parte india y la mestiza. La fuerte presencia femenina de Raquel Gutiérrez funcionó como bisagra y mediadora, entre la parte india y la mestiza encabezadas por Quispe y García respectivamente[36].
Quispe y como él la parte indígena reconocen la utilidad de la colaboración con los mestizos y la convergencia de fines con los marxistas en la construcción del socialismo, que para los aymaras significaba la recuperación del sistema socialista de ayllus que funcionaba antes de la llegada de los conquistadores españoles en toda la región andina y que persiste en el campo, desarticulada y sistemáticamente agredida por la economía capitalista. Pero Quispe nunca se consideró a sí mismo un marxista, era un katarista, un indianista. El acceso a las comunidades aymaras posibilitada por Quispe, lleva a los mestizos, en particular a Álvaro García, a profundizar de manera casi obsesiva en la teoría para comprender a ese otro que era su aliado, privilegiando la mediación teórica como recurso indispensable para asimilar la compleja realidad que se les imponía, pero también como si el marxismo fuera una tabla de salvación, un mecanismo de defensa en el proceso de absorción por la parte india de la organización. Su entrega a la causa katarista y su subordinación a la vanguardia indígena tienen ese límite, no se asimilan al mundo andino y no se reconocen como subordinados al proyecto indio: “sólo los indianizamos a medias”, dice Quispe.[37] La contraparte mestiza se propuso impedir que se consolidara un liderazgo indio autoritario en la persona de Felipe Quispe.[38] La tensión no se resuelve, aparecerá a distintos niveles y en los momentos críticos del proceso y desde luego en la lectura posterior del mismo hecha por sus protagonistas.
El trabajo sindical campesino
La Ofensiva Roja de los Ayllus Tupakataristas (ORAT) o simplemente los Ayllus Rojos eran sobre todo una fracción del katarismo y del sindicalismo campesino y su estrategia asumió las formas de organización que los caracteriza. El trabajo de masas tenía que pasar por la participación en las organizaciones sindicales, obreras o campesinas, ello era mucho más que la estrategia de infiltración acostumbrada entre las organizaciones armadas en los países latinoamericanos, era la obligación de asimilar y asimilarse a las formas de la acción política indígena que permeaban el sindicalismo campesino y obrero. Por ello, no obstante su semiclandestinidad, buscaban convencer a las bases sindicales de la necesidad de la vía armada, enfrentándose a otras fracciones que promovían la vía electoral. Para tal fin elaboraron documentos que presentaron en los congresos sindicales a nivel nacional y departamental que fueron adoptadas por las bases en las resoluciones de varios congresos, como veremos en lo que sigue.
En enero de 1986, Felipe Quispe era presidente de la Comisión Política del IV Congreso de la FDUTCP-TK, como representante de la Provincia de Omasuyos donde estaba su comunidad natal, allí presenta una Tesis Política de Ofensiva Roja. Otro caso relevante es el de Sabina Choquetijlla quien como militante de la organización fue elegida en diciembre de 1987, en Santa Cruz Secretaria Ejecutiva de la Federación Sindical de Mujeres Campesinas de Bolivia-Bartolina Sisa (FSMCB-BS), en su Primer Congreso Extraordinario, resolviendo con su elección una prolongada división dentro de la organización[39]. Bajo tal investidura participa en el Primer Congreso Extraordinario de la CSUTCB de julio de 1988, en Potosí donde presenta la Tesis Política de Ofensiva Roja que fue uno de los tres documentos más apoyados en el debate de la Comisión Política. Lo que significaba según observadores contrarios a su posición que habían pasado de ser una simple tendencia ideológica a ser una fuerza directriz dentro de las esferas sindicales de la CSUTCB. Los adversarios los caracterizan como “nacionalistas racistas, fascistas y nazis por su necrofilia verbal y distorsionar la historia”.[40]
Al año siguiente, del 11 al 17 de septiembre de 1989, se realizó en Tarija el VI Congreso Ordinario de la CSUTCB, en él Ofensiva Roja presentó una Propuesta de Declaración Político-Sindical que convoca a la lucha armada y hace una dura crítica contra las Organizaciones No Gubernamentales (ONG) “que viven sin trabajar a nombre de la cultura indio-campesina-comunitaria” y llamaba a luchar contra ellas. En el documento del año anterior propusieron que las ONG pasaran a manos de los trabajadores del campo porque el financiamiento viene a nombre del indio y lo manejan los blancos. Miguel Urioste, miembro de CEDLA una ONG cuestionada por Ofensiva Roja y diputado Nacional por la Izquierda Unida, los denunció en el evento como una organización que introducía la ideología de Sendero Luminoso en el movimiento campesino. Denuncia que alertó a los medios de comunicación y a los servicios de inteligencia del Estado.[41]
La producción teórica y la labor editorial
Los dos componentes del grupo, indios y mestizos, consideraban la palabra escrita como un recurso de primer orden en la construcción de una organización política eficaz para la lucha, folletos y libros eran instrumentos para la formación de cuadros medios y para elevar la conciencia de las masas. Asimismo, consideraban central la tarea de esclarecer mediante la reflexión la complejidad de la realidad sobre la que pretenden incidir, como punto de partida para elaborar una estrategia revolucionaria adecuada a ella, en oposición al dogmatismo y la aplicación de fórmulas generales para todos los países prevaleciente entre la izquierda tradicional. La publicación de documentos en los que sistematizan sus interpretaciones de la realidad y sus propuestas estratégicas para distribuirlas entre las bases sindicales, obreras y campesinas era indispensable para participar en el debate político entre la izquierda mestiza y para influir sobre las bases, esa era la forma de existir políticamente como grupo. Por ello dedicaron mucho tiempo y recursos a la labor editorial que además fue el elemento de cohesión entre indios y mestizos. La capacidad editorial mostrada por los mestizos fue el mayor atractivo que al inicio tuvieron éstos para el grupo indígena, convencido de la utilidad de ese recurso de difícil acceso para ellos.[42] Los mestizos realizaban el trabajo intelectual en los tiempos muertos que dejaba el calendario agrícola, cuando los campesinos trabajaban la tierra.
El katarismo radical
En 1986 Felipe Quispe publica el texto Guerra revolucionaria de Ayllus 1871-1873[43] que refleja el esfuerzo de Quispe por importar a su cosmovisión aymara los elementos de la cultura de la izquierda marxista observados y adquiridos en su experiencia en el mundo q´ara[44] ya señalada. Reconociendo la conveniencia y posibilidad de la colaboración con el mundo no indio, el tronco desde el que convoca a la lucha a sus hermanos indios es la cosmovisión aymara. Por ello su discurso indianista aparecen mezclados términos de la retórica izquierdista de la época. El indianismo de Quispe, inspirado en el de Reinaga, se distancia en varios puntos de éste, los ejes son distintos, cuenta con nuevos materiales históricos y son distintas sus motivaciones. En la propuesta katarista de Quispe, el símbolo de Tupaj Katari y de la rebelión de 1780-83 es central, su propósito es recuperar de la experiencia de lucha anticolonial aymara desarrollada a lo largo del período colonial y republicano expresado en sucesivas rebeliones, la estrategia militar empleada en ellas para formular una estrategia de lucha armada propia de los indios. Objetivo que lo distingue también de otros katarismos. Para Reinaga este tema era secundario pues nunca reivindicó la lucha armada. En su recuperación de la gran rebelión de 1781-83, Reinaga coloca en un plano equivalente a los tres caudillos indios: Tupak Amaru, Tomás Katari y Tupak Katari y aunque distingue las diferencias programáticas y estratégicas de cada uno, no saca consecuencias políticas sobre ellas ni las proyecta al presente. Reinaga consigna que Tupak Katari era como los otros dos un indio noble.[45] Quispe rescata el dato de que no era noble sino indio del común y por ello su programa era más radical, no sólo luchaba contra la dominación colonial sino también contra la explotación sobre el campesinado. De esa manera Quispe coloca Tupak Katari al nivel de los comunarios y lo propone como ejemplo de lucha para sus iguales.[46]
El katarismo que construye Quispe, encuentra un proyecto de sociedad futura que toma como modelo organizativo las formas ancestrales comunitarias que durante la Colonia y la República las élites pretendieron eliminar sin lograrlo. Es también una estrategia de lucha que aprovecha la disposición geográfica de los contendientes en la que la minoría blanca está cercada geográficamente y es asediada por la mayoría india en sus rebeliones y movilizaciones, la comunidad indígena es el sujeto de combate en tanto forma de organización productiva en el campo y de reproducción cultural indígena[47]. La violencia de masas es indispensable para alcanzar el poder y postula la centralidad aymara en la sociedad. Caracteriza a la rebelión de Tupaj Katari como una guerra revolucionaria de ayllus, una guerra de todo el pueblo, al nivel de la nación aymara pero también del “continente tawantinsuyano”, abarcando no sólo la actual Bolivia sino todo el territorio que dominó el imperio inca. La rebelión se sustentó en un trabajo ideológico-político y militar de 10 años previos por parte de los caudillos Tupak Katari, Tupak Amaru y Tomás Katari. Quispe afirma que Tupak Katari hizo el trabajo político-ideológico a través de muchos viajes y conexiones con los principales kasikis, mandones, kurakas, alcaldes mayores, etc. de la región, disfrazado como comerciante para no despertar sospecha de los hacendados españoles.
Para Quispe la guerra dirigida por Tupak Katari en 1781 es fuente de inspiración de un pensamiento de la violencia comunaria, “desde nuestras comunidades hacia las ciudades” y a diferencia de las propuestas de los partidos de izquierda
…esta lucha armada no es importada, no es foránea, sale de la mente luminosa de nuestros grandes amautas estrategas militares. Debemos rescatar de lleno su programa de lucha y mantener con la misma posición revolucionaria nuestro idioma aymara, como hacemos en todos los congresos y ampliados sindicales donde los campesinos siempre exigen que se hable en aymara o en quiswa. Tenemos que prepararnos y organizarnos para una Guerra Revolucionaria de todo el pueblo, ya sea desde nuestras comunidades, es decir, del campo a las ciudades, de las ciudades hacia el campo. Tenemos que combinar nuestra lucha campesina y obrera hasta la toma del poder político propio y reivindicar nuestra hermosa expresión Socialismo horizontal colectivista de Ayllus y volver al Qullasuyu original.[48]
La nación aymara-quechua que postula, excluye a la población blanca y mestiza, los q´aras. Los indios no se reconocen como parte de la actual Bolivia y postulan la construcción de una nación india el Qullasuyu, por ello sus críticos acusan a Quispe de promover un racismo antiblanco. En la práctica su actitud antiblanca y antioccidental ha sido menos radical que la de otros indianistas bolivianos o andinos. En este punto, la posición de Quispe y de los aymaras varía según las circunstancias, la alianza con los mestizos los hace atemperar esa posición y el realismo político también, su actitud antimestiza es más un discurso radical que la posibilidad de cumplir la amenaza y es sobre todo el manejo que sus adversarios y críticos hacen para descalificarlos y para aislarlos de sus posibles aliados.
Por el camino de Mariátegui
El componente mestizo de la alianza adopta gradualmente el katarismo de su contraparte india y se asimila a ella en la medida de lo posible, experiencia que trasciende los usos centroamericanos que inicialmente los inspiraron, en la que movimientos armados reivindican figuras como Sandino o Farabundo Martí, dirigentes obreros de los años 20s vinculados a grupos antiimperialistas y marxistas internacionales. La reivindicación de Tupak Katari permite a los jóvenes mestizos insertarse en una tradición de lucha y beneficiarse de una gran experiencia organizativa que rebasa sus propios fines y los coloca ante el reto de aprender y practicar las formas de la política india.
Los mestizos del EGTK especializados en la labor intelectual eran Raquel y Álvaro[49], aunque el resto de los integrantes también participan en la discusión teórica. No asumen ninguna de las corrientes marxistas en boga sino que revisan a Marx, Engels y Lenin (este último al inicio pero después lo dejan) y la literatura marxista disponible, también exploran la historia boliviana[50] y la antropología peruana y boliviana. La perspectiva crítica radical, la autonomía de pensamiento y creatividad teórica que desplegaron, se les impone como necesidad en un tiempo de cuestionamiento profundo de las viejas certezas de la izquierda latinoamericana y mundial, marcados por la derrota de la revolución y el derrumbe del bloque socialista. Situación que tiene como contraparte la renovación del capitalismo a nivel mundial y las secuelas que provoca en las condiciones de vida y en la visión del mundo de los sectores populares, la hegemonía ideológica logrado por el neoliberalismo, que se proponen contrarrestar. Asumen así una tarea soslayada durante décadas por la izquierda de los países de la región, la revisión a fondo del marxismo-leninismo para dar cuenta de realidades y de la existencia de unos sujetos revolucionarios (los indios), muy distintos de los que el marxismo consideraba, para formular una estrategia de lucha armada adecuada a esa realidad.
Hay dos grandes intereses en la exploración de los textos marxistas Por una parte, esclarecer las grandes líneas de interpretación de la historia. Algo que nos parece se refiere a la necesidad de procesar racionalmente el cambio de sujeto operado en la práctica. Y, por otro lado, comprender los atributos del sujeto, el campesinado indígena, para aprovecharlos en al ámbito organizativo, para deducir unas pautas estratégicas a partir de esos rasgos[51]. Tal vez se trata de un ejercicio de teorización de las propuestas estratégicas concretas formuladas por Felipe Quispe a partir de su lectura de la rebelión de Tupak Katari ya comentadas. Con tales elementos entablan un debate con los diversos grupos de la izquierda boliviana, sus rivales políticos[52]. Son numerosos los libros publicados por ellos en esos años. (Ver bibliografía y anexo)[53]
Estos son algunos de sus planteamientos. En América Latina y en particular en los países andinos el carácter subordinado del desarrollo capitalista no eliminó definitivamente relaciones de producción precapitalistas como las serviles y las comunales, sino que las insertó en su lógica. Particularmente relevante es la persistencia de la comunidad indígena como espacio de reproducción material y cultural de la población indígena La comunidad se adapta a las cambiantes circunstancias, puede ser cautiva del latifundio o mantener su autonomía, pero queda insertada desventajosamente en el mercado. El resultado es la persistencia de población indígena en grandes concentraciones y su condición mayoritaria frente a la población blanca y mestiza, lo que le confiere una centralidad al campesinado indígena en la tarea de la construcción nacional y en las posibles estrategias de la lucha por el socialismo.[54]
No es siempre explícita o suficientemente reconocida la deuda frente a los planteamientos de Mariátegui por parte de los ideólogos mestizos tupakataristas Hay cierto menosprecio hacia el Amauta peruano; tal vez porque no ofrece un discurso teórico deslumbrante, porque es peruano, o porque fue asumido por Sendero Luminoso como su referente en los años 70s y eso lo colocó como adversario entre los ideólogos de los movimientos indianistas de los países andinos[55]. No obstante, es abrumadora la semejanza en las preguntas formuladas y en las respuestas obtenidas con ayuda del marxismo, hechas por el Amauta peruano y por los insurgentes kataristas sesenta años después. A pesar de las grandes diferencias en el aparato teórico aplicado, el programa de investigación y de lucha es muy cercano.
La indagación que realizó Mariátegui en los años 20 quedó inconclusa y fue sepultada por la temprana muerte del intelectual peruano y por el cambio de ruta seguido por sus colaboradores. El contexto de los jóvenes intelectuales tupakataristas fue más favorable, contaron con mayores fuerzas humanas y recursos intelectuales y técnicos y con la experiencia histórica documentada de 50 años de aplicación de medidas liberales contra la comunidad y la cultura indígenas en Bolivia. Tiempo en que los sujetos indios desarrollaron sus potencialidades y confrontaron también sus límites y en el que la forma comunitaria de producción y reproducción, el ayllu, no desapareció.
Algunos de los problemas en los que coinciden con Mariátegui son la afirmación del predominio capitalista en ambos países andinos y la inserción plena de sus economías al sistema capitalista a nivel internacional. A pesar de la persistencia de formas de explotación precapitalista; la condición colonial de la burguesía y la pequeña-burguesía de sus respectivos países, incapaces de liderar una lucha anti-oligárquica de manera consecuente. Lo que coloca al racismo antiindígena como una ideología predominante que consolida el dominio oligárquico y mantiene en condiciones de exclusión a la mayoría india y propicia y legitima la persistencia de mecanismos precapitalistas de explotación. La gran importancia reconocida al fenómeno de la doble determinación étnica y clasista de los sujetos sociales (campesinos y obreros) en los países andinos, tanto en sus identidades como en sus prácticas y fines y las implicaciones que ello tiene para el diseño de las estrategias de lucha y del proyecto de sociedad alternativo. El carácter protagónico de la población indígena en la lucha; el papel relevante de la comunidad indígena como forma productiva y de reproducción social, en la lucha por el socialismo, y en la construcción de una nueva sociedad; y la conjunción y contemporaneidad de las tareas anticapitalistas con la democratización de la sociedad, es decir, el carácter socialista de la transformación en curso.[56]
Hay sin embargo diferencias en la manera de resolver el problema nacional que es inmediatamente étnico. Los tupakataristas mestizos se preguntan sobre la fórmula más adecuada en Bolivia para ejercer la autodeterminación nacional postulada por Lenin y para responderlo buscan en los textos de Lenin que analizan la experiencia de la construcción socialista en la URSS en los primeros años, que más tarde sería estandarizada por la Komintern como una programa aplicable para todos los países.[57] Imposición que en su momento Mariátegui no aceptó como solución al problema étnico-nacional peruano y se aventuró en la búsqueda de una alternativa.
La preparación para la guerra
El grupo propuso públicamente desde el congreso de la COB de 1984, la formación de destacamentos armados dentro de las minas, todos los grupos políticos lo proponían, el mismo POR (trotskista) pero supeditado a la formación de una tendencia progresista dentro de las fuerzas armadas, mientras que Ofensiva Roja promovía la autoorganización de los mineros. Durante los años 85 al 87 se prepararon militarmente. Quispe y Raúl García eran los responsables en esa materia. Los mineros enseñaban el manejo de la dinamita, la preparación de artefactos explosivos, granadas, minas, etc. Dirigidos por Felipe Quispe iniciaron en agosto de 1988 un entrenamiento militar más sistemático, era un curso práctico de tres meses en algunas técnicas de la guerra de guerrillas: ejercicios militares, emboscadas, resistencia, caminatas nocturnas y manejo de armamento. En el enfrentaron serios contratiempos.
Mientras realizaban el entrenamiento en el altiplano paceño se toparon con un grupo de 11 turistas franceses y canadienses y habiendo sido descubiertos deciden retenerlos por la fuerza. La actitud benevolente de los guerrilleros dio al guía boliviano la pauta para escapar por la noche y al llegar a La Paz informó al Ministerio del Interior de la presencia del grupo armado. Cuando los guerrilleros descubrieron la ausencia del guía decidieron dejar libres a los turistas y desmovilizarse, se dispersaron por diferentes rumbos y obtuvieron ayuda de la población civil para ocultarse. El ejército realizó operaciones de rastrillaje en la zona con 4 mil efectivos, allanaron viviendas y establecieron un rígido control de las carreteras de la zona, bombardearon puntos de la cordillera. Las autoridades quedaron así advertidas de su existencia.[58]
El 13 de marzo[59] de 1989, como parte del entrenamiento militar realizaron una serie de atentados contra 20 locales de tres partidos políticos ADN, MIR y UCS en La Paz y El Alto, expresando así su rechazo a las elecciones del 7 de mayo, en las que los kataristas amarillos participaban subordinados a los partidos criollo-mestizos. Para subrayar su repudio acompañaron la carga de dinamita con un bidón de excrementos, sólo hubo daños materiales pues los atentados se hicieron en la madrugada. Otra serie de atentados de las mismas características se realizaron el 14 de noviembre[60] del mismo año contra 40 locales de cinco partidos, a los anteriores se agregaron el MNR y CONDEPA, era una forma de boicot a las elecciones municipales del 3 de diciembre. Producto de estos hechos fue capturado Felipe Quispe, quien estuvo incomunicado durante dos semanas. Varia organizaciones indianistas se solidarizaron con el hermano de raza y denunciaron ante la opinión pública, Naciones Unidas, Amnistía Internacional, el Consejo Mundial de Pueblos Indios (CMPI) y el Consejo Indio de Sudamérica (CISA), la detención arbitraria hecha por el gobierno de Paz Estenssoro. Por falta de pruebas las autoridades lo dejaron en libertad a fines de abril de 1990.[61]
Ofensiva Roja se incorporó a los bloqueos que los campesinos desarrollaron en esos años pues consideraron que eran una forma de enfrentamiento de las comunidades contra del estado. Para los kataristas mestizos los bloqueos fueron la oportunidad del encuentro con los comunarios en combate. Ofensiva Roja participaba en los bloqueos en grupos de diez o quince hombres con armas automáticas. Luego consideraron que ello podía resultar riesgoso por involucrar a civiles ajenos a la organización y su presencia fue más discreta.
Los mestizos del EGTK mantuvieron frente a las comunidades una independencia material y una distancia, iban a concientizarlas y a entrenarlas pero no vivían de manera permanente entre ellas. No vivían a costa de las comunidades. Al principio los recursos de que disponían eran donaciones de sus familiares, alimentos que traían los campesinos y la pólvora que los mineros robaban de las minas. A partir de 1989, el medio fundamental para allegarse recursos fueron las acciones de recuperación: asaltos a bancos y nóminas de empresas mineras. El más redituable fue el asalto a la nómina de la Universidad de San Simón en Cochabamba, de 500 mil dólares (octubre de 1991). Eran golpes muy bien planeados que contaban con información de simpatizantes, en ellos participaban mestizos e indios. Nunca recurrieron al secuestro de gente rica para obtener un rescate porque entrañaba grandes riesgos y dificultad para cobrar el rescate[62]. Sus acciones respondían a una ética revolucionaria, evitaban exponer a inocentes y afectar a gente de bajos o medianos ingresos, sólo asaltaban instituciones aseguradas. Iturri afirma que del conjunto de sus acciones de recuperación obtuvieron casi un millón de dólares. (Iturri, 1992) Con los recursos obtenidos mantenían a un creciente número de cuadros dedicados de tiempo completo a la organización (unos 20 elementos), imprimían libros y adquirían recursos militares: armas y explosivos, vehículos, etc. Compraban y llevaban armas y municiones para los máuseres que tenían los campesinos y practicaban tiro. Elementos del propio ejército boliviano se las vendían.
Su presencia predominante en el campo fue en la zona aymara de La Paz, aunque también hicieron trabajo en la zona cocalera del Chapare en el Departamento de Cochabamba, a cargo de Carlos Lara, tenían gente preparada y armamento. Establecieron contacto con Evo Morales quien les dio los contactos y el aval para trabajar allí, pero no lo vieron más, ellos trabajaban con las bases.[63]
El inicio del entrenamiento armado
Ofensiva Roja rechazaba el foquismo y el vanguardismo, consideraban que eran las clases trabajadoras las que tendrían que asumir el enfrentamiento armado, la sublevación o la guerra de guerrillas sería la rebelión de las comunidades. Hicieron dos reuniones preparatorias clandestinas en escuelas rurales y para ello eligieron responsables por zona o por sector: las minas, el campo aymara y el quechua y un sector de la ciudad. Había también, si era necesario, reuniones sectoriales para renovar a sus representantes.
El 14 noviembre de 1990 se reunieron al pie del nevado Chacaltaya, eligieron el lugar por razones estratégicas pero también consideraron elementos simbólicos. Durante ese año ejercía el mandato entre los achachilas (dioses de las montañas) el del Chacaltaya, que por ello los protegería. Participaron de manera clandestina unos 200 delegados, el 90% eran indígenas, básicamente aymaras y quechuas de los nueve departamentos del país, eran los representantes de cada célula[64] y fueron elegidos en las dos reuniones previas, traían las resoluciones tomadas por sus compañeros en reuniones intermedias sobre las propuestas hechas previamente. Se evaluó la situación del país, se abordó el problema de la organización y se hicieron propuestas para continuar los preparativos para armarse por parte de cada sector. En forma mayoritaria se decidió iniciar acciones armadas públicas, la presión del sector indígena sobre el mestizo era fuerte en ese sentido. La cercanía de la fecha de octubre de 1992 que era la llegada del Pachacuti para el componente indio, el momento del cambio, precipitó la decisión.
Ayar Quispe explica que un grupo planteaba que se tenía que esperar dos años más porque aún hacía falta trabajo de masas, otros dijeron “que el trabajo de masas ya se ha realizado por muchos años y por ello, estamos cansados y viejos”, Fernando Surco fue el que expuso esta posición.[65]
Un sector minoritario votó en contra argumentando que no era tiempo todavía, que faltaba desarrollar más el trabajo político. Consideraban un peligro que la organización se dedicara exclusivamente a la organización militar cuando en el movimiento social lo militar no estaba consolidado. Según Álvaro García, el estaba en contra y Raquel Gutiérrez y Felipe Quispe estaban a favor. (Entrevista AGL, Escárzaga, 2004) Según Álvaro García la propuesta del nombre Ejército Guerrillero Tupac Katari (EGTK) surgió también en esa reunión y la hicieron los mineros.[66] Según Quispe fueron los indios quienes lo propusieron. Lo evidente es que el nombre expresaba la marca indianista aymara, como antes había marcado a las organizaciones políticas y las sindicales.
Según Quispe la guerra de guerrillas inició formalmente el 21 de junio de 1991, Año Nuevo Aymara. Para marcar su inicio colgaron tres gallos en postes de luz de El Alto[67]. Como el hecho resultó intrascendente para la opinión pública, eligieron otra fecha para comenzar la propaganda armada, la más cercana era el 4 de julio de 1991 (aniversario de la independencia de Estados Unidos). Ese día volaron con explosivos tres torres de alta tensión en las cercanías de El Kenko, barrio de El Alto.[68] Para Raquel Gutiérrez uno de los grandes problemas de esos inicios es que no fueron capaces de encontrar la manera de hacerlo convocando a un acto de masas, más tarde ya en la cárcel cuando se desarrollaron grandes movilizaciones campesinas, vieron la manera en que lo debían haber hecho.
Álvaro García afirma que hicieron más de 2.200 acciones armadas pero la policía únicamente reconoce 48 (y se informó en la prensa de la mitad de ellas), los acusaron de 55 actos de sabotaje. García considera que la prensa no informaba de las acciones para minimizar la presencia del grupo armado y negar la base campesina que tenía. Las acciones más difundidas por la prensa fueron voladuras de torres de alta tensión, de oleoductos, gasoductos, represas que causaban gran impacto en la opinión pública y en la economía nacional y eran presentados por la prensa como acciones contrarias a los intereses de los campesinos, como acciones terroristas. García afirma que las acciones como desmantelar un puente, bloquear y dinamitar, fueron básicamente acciones de la base apoyadas por el EGTK, no eran acciones del EGTK, eran decididas por los militantes de las propias comunidades como una forma de entrenamiento militar, que no se contraponía a los intereses de los campesinos pues las comunidades no se beneficiaban de la luz que las torres conducían.[69]
Esas acciones se realizaban también como mecanismo para difundir sus comunicados a través de la prensa, pero la prensa no difundió sus ideas como ellos esperaban, ni denunció la represión militar que las comunidades aymaras resentían como respuesta a sus acciones, ni a la población urbana le importaba la represión o la pobreza de la población rural. García reconoce que la comunicación del EGTK con el mundo urbano fue deficiente debido a su actitud ingenua, ambigua y contradictoria.[70] Por los atentados dinamiteros desarrolladas por el EGTK, en uno de los cuales se identificó como campesino a uno de los autores que falleció, la prensa caracterizó al grupo como indigenista y lo relacionó con Sendero Luminoso, sólo hasta su captura se conoció el hecho de que también participaban mestizos en la organización. El tratamiento que la prensa dio al grupo integrado por indígenas fue menos indulgente que el dado a otro grupo insurgente que apareció antes, la Comisión Néstor Paz Zamora (CNPZ)[71] de composición exclusivamente mestiza, a los que la prensa presentaba como equivocados o psicológicamente enfermos pero movidos por sentimientos altruistas. El grupo indianista en cambio era descalificado por su composición indígena y temido por sus fines radicales expresados en el nombre Tupak Katari, su aparición en julio de 1991 hacía temer acciones de gran magnitud para el 12 de octubre de 1992, en el Quinto Centenario de la llegada de Colón a América.[72]
La experiencia del PCP-Sendero Luminoso en el vecino Perú estaba muy presente en la sociedad boliviana, tanto en el campesinado aymara que habitaba cerca de la frontera, como entre las élites políticas que temían la posibilidad del contagio. Era una insurgencia en extremo violenta y todavía en auge, su dirigencia sería capturada hasta en septiembre de 1992 y a partir de eso hecho la organización fue desarticulada. Para el EGTK que se constituye casi una década después del inicio de la insurgencia maoísta, la lectura de esa experiencia era un ejercicio ineludible considerando la unidad cultural de ambos pueblos y la coincidencia en el sujeto social al que ambos grupos apelaban como base social: el campesinado indígena andino.[73] Pero decidieron no ser como ellos. Su estrategia política evitó el terror y se comprometió con los intereses de las comunidades, sus acciones no buscaban provocar el derramamiento de sangre que levantara a la población. Las pocas muertes que hubo fueron por errores, en sus atentados o recuperaciones evitaban víctimas inocentes. No obstante el discurso tanatófilo del indianismo katarista que sus críticos le imputaron, la idea de exterminio del blanco no pasó de ser parte de la retórica, el acuerdo interétnico descartaba esa posibilidad.
La captura
Siete meses después de iniciadas las acciones armadas, cayeron en manos de la policía los primeros elementos del EGTK. Iturri señala esto fue posible debido a que los gobiernos civiles incorporaron gente de izquierda a las instancias de inteligencia y ellos vendían armas baratas a elementos radicales con la finalidad de infiltrar sindicatos y partidos de izquierda y por esta vía habían sido detectados. Para desactivar al EGTK Inteligencia del Estado les montó una trampa, la denominada Operación Paloma, en la que elementos del ejército ofrecieron a Javier (Raúl García Linera) venderle 160 fusiles FAL de culata plegable.[74]
El 9 de marzo, en el Estadio Hernando Siles de la ciudad de La Paz, lugar acordado para la compra, fueron capturados Raúl García Linera y Silvia de Alarcón, sin orden de aprehensión, allanamiento o requisa y no fueron presentados por 19 días, lapso en que permanecieron detenidos e incomunicados. La policía tendió un cerco policial-militar en las ciudades de Sucre, Cochabamba, La Paz, Oruro y Potosí y fueron cayendo los demás. El 9 de abril fue detenida Raquel Gutiérrez en El Alto, horas después fueron detenidos el ex-dirigente minero Víctor Ortiz, Álvaro García Linera y el campesino Silverio Maidana Macías. Al día siguiente fueron detenidos Macario Tola Cárdenas, dirigente minero de Caracoles y Santiago Yañique Apaza, minero de "La Chojlla". Todos fueron incomunicados y torturados hasta su presentación ante el Juez el 15 de abril. Juan Carlos Pinto Quintanilla fue detenido en Cochabamba el 13 de abril, tenía 80 mil dólares en su poder, fue torturado y presentado al Ministerio Público hasta el 21 de abril. No obstante la captura de los mestizos, en junio el EGTK realizó varias acciones armadas e intentaron volar un tren de pasajeros. El 23 de junio se realizaron dos atentados dinamiteros en El Alto y los autores dejaron un manifiesto en el que se aseguraba que sólo había caído el ala marxista-leninista de la organización, pero continuaba en combate el ala indianista-katarista. La redacción del texto era diferente de las anteriores.
El 2 de julio el canal 12, canal Universitario de Televisión de Sucre, recibió un video para su difusión. En la imagen hombres encapuchados amenazan de muerte al presidente de la Corte Suprema y a los presidentes de la Cámara de Senadores y Diputados. Ostentan armas modernas, critican el modelo neoliberal, la privatización de empresas y la corrupción que impera en el gobierno. Reivindican un estado indígena compuesto de las nacionalidades que habitan el territorio nacional y declaran la guerra a muerte al gobierno. Cuestionan la firma del contrato para la explotación del Salar de Uyuni que consideran un atentado contra la soberanía nacional[75].
Los tupakataristas libres se proponíana continuar las acciones armadas en las selvas del Alto Beni en el oriente del país, un lugar menos vigilado que las zonas aymara y quechua. Finalmente, el 19 de agosto en la ciudad de El Alto, a tres cuadras del local de la Federación de Campesinos cayeron Felipe Quispe Huanca, Alejandro Choque y Mario Apaza Bautista, fueron detenidos por policías vestidos de civil y encapuchados. No opusieron resistencia, Quispe afirma que de esa manera pudieron sobrevivir. Un elemento cercano a ellos los delató a cambio de dinero. Fueron torturados y presentados ante la Fiscalía de Distrito el 21 de agosto, allí la periodista de televisión Amalia Pando le preguntó a Quispe. ¿Por qué eligió el camino del terrorismo? La respuesta altiva del indio fue “Porque no quiero que mi hija sea su sirvienta, tampoco que mi hijo sea su cargador de canastas”,[76] la respuesta de Quispe la desarmó al poner en primer plano el abismo racial entre ambos y evidenció la fractura de la sociedad boliviana como justificación de la lucha armada. Quispe se convirtió en un símbolo.
Fueron 12 en total los elementos del EGTK capturados, 10 hombres y dos mujeres, otras ocho personas fueron incluidas en el proceso sin tener vinculación alguna con el grupo guerrillero. Los acusaron colectivamente como EGTK y les imputaron a todos los mismos 12 cargos: alzamiento armado, terrorismo, destrucción o deterioro de bienes del Estado, atentado contra la seguridad de los servicios públicos, otros estragos, fabricación, comercio o tenencia de sustancias explosivas, asfixiantes, etc., falsedad material, falsedad ideológica, uso de instrumento falsificado, robo agravado, incitación pública a delinquir, asociación delictuosa. El ministro del interior Carlos Saavedra los calificó como una organización marxista-leninista que utilizaba el indigenismo para encubrirse, negó que tuvieran vínculos con Sendero Luminoso, el MRTA o con narcotraficantes. Los 500 mil dólares que se incautaron a Juan Carlos Pinto desaparecieron. Sus familiares acudieron a las instancias de derechos humanos nacionales e internacionales para denunciar las violaciones que sufrían[77]. Las acciones armadas continuaron unos meses más, en noviembre de 1992 el EGTK realizó varios atentados, el 21 volaron el poliducto La Paz-Oruro, el 24 atentaron contra USAID. Pero no lograron establecer una nueva dirección india y la persecución llevó al fin de su actividad política.
La cárcel
Durante las sesiones de tortura y luego en la cárcel, la estrategia de los interrogadores y de las instituciones carcelarias fue contraponer los intereses y las identidades de indios y mestizos. El gran desafío al poder que representaba la experiencia del EGTK era su alianza o pacto interétnico y había que destruirla. Luego de la captura y de conocerse la participación de los mestizos en la organización cambió el discurso de los medios de comunicación, se asumió a los mestizos como interlocutores válidos y capaces de ser rehabilitados. No así a los indios. La fisura o la imposible articulación interétnica propuesta, aflora en los balances hechos por los participantes sobre su experiencia que trasciende las buenas intenciones de cada uno, expresa la existencia de barreras culturales infranqueables construidas por la sociedad dominante para perpetuarse. Está también el tema de la extranjería de Raquel Gutiérrez.
Si en la tortura posterior a la captura los tupakataristas entregaron casi toda la información sobre los recursos acopiados por la organización y esta fue desarticulada militarmente, no dieron nombres y por ello no cayeron en la cárcel más elementos[78]. En la manera de vivir y sobrevivir a la cárcel se expresaron las diferencias de clase, etnia, género y de personalidad individual, plasmadas en las formas de afrontar el encierro y en las estrategias para lograr la libertad, en la forma en que aprovecharon las condiciones concretas de cada penal y del sistema jurídico, en la creación de vínculos de solidaridad con otros presos, en la comunicación entre los presos del grupo que estaban en distintas cárceles y en el apoyo que el entorno familiar, comunitario, amical e institucional externos a las cárceles que obtuvieron y las formas que este tomó. Pero sobre las diferencias, prevalecieron las relaciones de amistad y solidaridad construidas a lo largo de su experiencia común y al final fue la unidad lo que les permitió salir. Hecho favorecido por su estrategia política que evitó el terror.
Las mujeres fueron enviadas al Centro de Orientación Femenina de Obrajes y los hermanos García Linera y los mineros Macario Tola y Víctor Ortiz fueron encerrados en la Cárcel de Máxima Seguridad de Chonchocoro en El Alto. Felipe Quispe fue presentado en San Pedro y luego estuvo tres meses en Chonchocoro pero las autoridades decidieron trasladarlo nuevamente a San Pedro, para separarlo de los hermanos García Linera y de los dos mineros del grupo, allí permaneció los cinco años de su reclusión. En San Pedro estaban también Juan Carlos Pinto y los demás campesinos capturados. En Chonchocoro había otros presos políticos acusados de terrorismo desde 1989 pertenecientes a las FAL-ZW y al CNPZ. Las condiciones de reclusión fueros variadas de acuerdo a cada cárcel. En Chonchocoro, penal moderno de máxima seguridad había grandes restricciones, pero San Pedro y Obrajes son prisiones precarias donde la mayoría de los presos son podres e indios y por ello son más flexibles[79]. Lo que permitió a los presos aprovechar su reclusión para continuar desarrollándose como personas, mantener los lazos amicales y políticos entre ellos, luchar por su liberación y estar en mejores condiciones de reincorporarse a la sociedad a su salida de la cárcel.
Los presos comenzaron un trabajo de vinculación con el exterior que a la larga les permitiría salir de la prisión. Se involucraron plenamente en el proceso de su defensa. Contando con el permanente apoyo externo de Fiorela Calderón[80], quien coordinó las tareas de solidaridad y apoyo jurídico. Raquel Gutiérrez estableció una red de solidaridad en torno suyo y de los demás presos a partir de invitaciones a jóvenes intelectuales, académicos y políticos sensibles a su causa, para comer con ella en prisión el día de visita, el jueves. A través de ellos y con el apoyo económico de su familia pudo obtener los libros, periódicos, computadora y otros elementos indispensables para la actividad intelectual del grupo. Juan Carlos Pinto contó con el apoyo de la Pastoral Juvenil con la que trabajaba antes, no obstante que el Arzobispo de Cochabamba pidió a la Pastoral que lo desconocieran, lo apoyaron mucho sin estar de acuerdo con él.[81]
Juan Carlos afirma que mantenían el contacto entre las cárceles a través de los familiares y los miembros de las organizaciones que quedaron fuera y de otras organizaciones, había una corriente de solidaridad importante.
Como es tan informal la cárcel podíamos mandar notas, alguna vez hablar por teléfono. Circunstancialmente nos encontramos con Raquel en el 95 cuando estábamos discutiendo un pliego petitorio en la cárcel, ella era representante de su cárcel y yo de la mía, fue la primera vez que nos encontramos, fue muy emocionante. Alguna vez fui con una delegación deportiva a Chonchocoro y pude ver a los compañeros que se encontraban allí.[82]
En Obrajes, Raquel y Silvia promovieron en agosto de 1992 una huelga de hambre por la muerte de una presa por falta de atención médica por bocio y tuberculosis, que estuvo recluida durante más de cuatro años por no poder pagar una deuda, 100 mujeres mantuvieron la huelga durante 9 días. Las demandas eran juicio al juez responsable, derecho a trabajo extramuro y el fin de la prisión por deudas, mejora en el servicio médico y pago por el trabajo en la panadería del penal. Iniciaron así una dinámica cíclica de protesta, castigo, aislamiento, huelga de hambre y denuncia de los abusos cometidos, en la que fueron acompañadas por otras presas. Esta etapa culminó con un motín en febrero de 1993 y la huelga de hambre de Silvia y Raquel en demanda de tener visita conyugal con sus parejas cada 15 días por 7 horas, como ocurría entre las presas comunes que tenían a sus maridos en la cárcel de Chonchocoro. Obtuvieron el apoyo a su huelga de todas las presas y hubo un motín de numerosas presas en apoyo a su demanda y protección de su integridad. Su demanda fue satisfecha a partir de 1994. Quedó claro que las presas tupakataristas eran muy activas e incómodas para las autoridades por su capacidad para convocar a otras presas a defender sus derechos.[83]
Felipe Quispe reseña su proceso de adaptación en San Pedro:
Cuando fui capturado y remitido a la cárcel, en primer lugar yo tenía como amigos a dirigentes sindicales que estaban presos; ahí ellos me alojaron. Con ellos comenzamos a hablar en las noches. Allá en la cárcel hay que tener reglas. Hay que ser muy precavido. Hay que ser honesto. Ahí adentro no hay que ser vicioso. Hay que ser cumplido en las listas; porque a mí, no me gustaba ir a la muralla (lugar de castigo y aislamiento en San Pedro) A mí me gusta ser cumplido en todo. Entonces, en primer lugar me acomodé. Yo pensaba estar treinta años en la cárcel...[84]
En la cárcel Quispe estudió los 3 años de bachillerato y comenzó la carrera de Historia en la Universidad Mayor de San Andrés, en una modalidad a distancia, quería estudiar Ciencia Política pero no había esa carrera. Para mantenerse cocinó, lavó platos, lavó ropa para otra gente y luego trabajó porcelana. Hacía gimnasia, fútbol, aprendió a jugar ajedrez y participó en varias huelgas de hambre para conseguir leyes que favorezcan a los presos. Raquel Gutiérrez y Álvaro García continúan su indagación teórica y su proceso formativo, hicieron trabajos remunerados como la traducción y corrección de estilo de textos que les encargaban amigos solidarios, como Silvia Rivera y pudieron así publicar sus materiales, libros, cuadernos, artículos.
A iniciativa de las mujeres iniciaron un proceso de discusión sobre la problemática social y política boliviana entre los elementos de ambos penales y como resultado de ello publicaron ocho números de la revista Cuadernos de Discusión, entre 1993 y 1996.
Raquel Gutiérrez y Álvaro García publicaron entre 1994 y 1995 varios artículos en los periódicos de La Paz La Razón y Última Hora, dos de Raquel fueron sobre el recientemente aparecido zapatismo mexicano y varios sobre la experiencia en la cárcel. Raquel Gutiérrez publica en 1994 el libro Globalización, éxito o engaño[85]; y en 1995, Entre hermanos. Porque queremos seguir siendo rebeldes, es necesaria la subversión de la subversión, que es un balance de la experiencia del EGTK. Un hecho sorprendente es que lo presentó fuera de la cárcel en el Paraninfo de la Universidad de San Andrés, el 16 de septiembre de 1995. La autora fue escoltada por dos policías vestidas de civil que permanecieron tras de bambalinas durante el acto. En esa ocasión fue entrevistada por el periodista Rafael Archondo, quien le pregunta si ella no ha incurrido en la suplantación de la población indígena que cuestiona en otras fuerzas de izquierda en su libro, y ella responde:
Creo que uno pertenece a un grupo cuando se compromete con él. Cuando salí del Ministerio del Interior y me presentaron ante la Justicia, me hicieron la misma pregunta. En ese momento lo único que se me ocurrió contestar era que yo era más boliviana que Sánchez de Lozada. Y es que uno es y pertenece a la comunidad con la que se compromete… Yo me la he pasado siempre viendo dónde había una lucha en la que me quería comprometer y yéndome ahí, y eso es válido y lo reivindico.[86]
En 1995 Álvaro García Linera publica Forma valor y forma comunidad. Aproximación teórica abstracta a los fundamentos civilizatorios que preceden al Ayllu Universal, con densas 335 páginas. Álvaro García y Raquel Gutiérrez editan en 1996 el texto colectivo Las armas de la utopía. Marxismo: provocaciones heréticas. Otros tupakataristas también reflexionaron sobre la experiencia armada, Felipe Quispe Huanca escribe en 1996 Tenemos que aprender de nuestros errores; y en 1997, Mi captura, ambos inéditos. Juan Carlos Pinto Quintanilla publica en 1994, Cárcel de San Pedro, radiografía de la injusticia; en 1995, Reflexiones libres de un encarcelado. Bolivia; y en 1997, Cárceles y familia, Son editados con apoyo externo, el segundo por la Pastoral y el tercero por la ONG Diakonía.
Como vemos, los miembros del grupo no fueron doblegados en la prisión, pudieron sobrevivir, recuperarse, reconstruir sus vínculos, prepararse políticamente, fortalecerse y salir luego de 5 años.
El balance de los errores
Todos reconocen como su mayor error el vanguardismo y militarismo en que derivó la organización armada, que impidió una vinculación más estrecha con las masas. Para Álvaro García la estructura organizativa de la guerra fue absorbiendo a los cuadros más preparados, al núcleo más activo de indígenas y mestizos que asumieron de lleno las tareas de preparación del levantamiento armado. No se lo propusieron así, fue la propia dinámica de la guerra la que los llevó a ese punto. De manera que la guerra se convirtió en el eje de su acción haciendo olvidar los otros puntos. Reconoce que no supieron entender los ritmos, las pausas, la elasticidad de los bloqueos que eran la forma fundamental de lucha campesina. Y que no supieron construir una red de protección urbana que les permitiera huir y sobrevivir en caso de ser detectados.[87]
Raquel Gutiérrez considera que al privilegiar el enfrentamiento con el estado abandonaron el trabajo de difusión y entrelazamiento entre las comunidades, que promoviera la autodeterminación indígena comunal en el terreno público y redujeron la lucha a las formas puramente militar-armadas. Tendieron a reforzar la organización no sólo en lo militar, se impuso el centralismo y se fortalecieron las estructuras internas. La compartimentación y la fragmentación del conocimiento sobre las actividades globales de la organización la fueron convirtiendo en una estructura diferenciada de las masas. Una vez que el principio estratégico de la destrucción violenta del Estado y la toma del poder se aceptó como línea de acción, la tarea de auto determinación práctica real quedó relegada. Se operó la suplantación de medios por fines, se impuso la violencia llevada a cabo por especialistas, conducida por jerarquías monopolizadoras que se ambicionan como estado.[88]
No entendieron la demanda de educación de las comunidades como un elemento decisivo de la estrategia de construcción de la autodeterminación comunitaria. Tampoco supieron percibir en su integralidad a los sujetos y cuando los mineros perdieron el empleo y dejaron de ser mineros no supieron ofrecerles formas alternativas de lucha a partir de su nueva condición.[89] Para Felipe Quispe los reveses fueron producto de una mala organización de la estructura militar y falta de capacidad para organizar y preparar al pueblo y para esclarecer entre las bases la conciencia de nación, raza y cultura originaria, y para explicar el propósito de la lucha: la autodeterminación, el autogobierno indígena y reconstrucción del Qullasuyu. Faltó capacidad para desenmascarar las mentiras de la falsa izquierda y de los kataristas pacifistas, para desneoliberalizar, reideologizar y reindianizar al indio comunario, a los obreros y a los sectores populares. Faltó tiempo para revertir la estrategia que las clases dominantes usan para minar la resistencia armada del pueblo, eliminando su conducción y organización natural y conciencia mediante las reformas pluri-multi, las sectas religiosas, los movimientos indios pacifistas.[90]
Reconoce un apresuramiento en el inicio de la propaganda armada. Vieron la lucha armada como una competencia deportiva y no supieron analizar las experiencias guerrilleras previas en Bolivia para identificar sus fallas y sus implicaciones. No comprendieron el carácter de masas de la lucha indígena de Katari en 1780-1783, la de Wilka en 1899 y la revolución del 52. Y no pudieron convertir la causa del EGTK en una causa de millones y millones de indios, mestizos y hasta gringos empobrecidos en el continente Americano. No supieron seleccionar bien a los hombres y detectar a los traidores, que penetraron por ambos lados, indios y mestizos.[91]
Considera que uno de los más graves errores que tuvieron fue la concentración de los recursos y la información en el grupo de mestizos: implementos militares, comunicaciones, vehículos, dinero, casas de seguridad, bienes raíces, los contactos con las células, la prensa y la propaganda, etc., contrariando las recomendaciones de los indios viejos y las resoluciones de las reuniones ampliadas de los responsables, de no centralizar los bienes del EGTK en pocas manos. Explica este error por la desconfianza de los mestizos hacia los indios. Y cuando los mestizos cayeron en manos de la policía esa información fue obtenida mediante tortura por los agentes de seguridad y la organización fue rápidamente desarticulada. Y los que quedaron libres no tenían los recursos materiales necesarios para actuar, todo había sido incautado.[92]
Si bien los mestizos se dejaron penetrar por la propuesta india, no fueron capaces de construir la organización armada en el territorio aymara, entre las comunidades. Su relación con ellas fue de exterioridad, por evitar ser sustentados materialmente por ellas, depender de ellas. Lo que era posible gracias a la autosuficiencia económica que lograron por la vía de las recuperaciones y les permitió mantener su autonomía, pero también ejercer una hegemonía sobre ellas. Es aquí donde el aparato militar se impuso sobre el político y los mestizos sobre los indios.
Las estrategias de salida
Las diferencias culturales entre indios y mestizos se evidenciaron en las estrategias puestas en marcha para lograr la libertad, aunque al final fue la unidad lo que les permitió alcanzarla. En los primeros años de prisión los mestizos elaboraron planes para la fuga, pero esta no se concretó. Más adelante, Raquel Gutiérrez ideó una estrategia que buscaba apelar a los sectores más sensibles de la opinión pública para obtener su apoyo, para ello era importante atenuar el perfil amenazador y radical de los tupakataristas, lo que era inherente a la propuesta y personalidad de Quispe.
Las organizaciones indias se movilizaron en varias ocasiones exigiendo la salida de los campesinos presos acusados de tupakataristas. El 11 de septiembre de 1992, unos tres mil campesinos de las 20 provincias del Departamento de La Paz, rodearon la cárcel de San Pedro, pidiendo la liberación de los campesinos presos acusados de pertenecer al EGTK. El 12 de octubre del mismo año, en la Plaza San Francisco en La Paz, los indígenas proclamaron la llegada del Pachakuti e inauguraron la Asamblea de las Naciones Originarias. En el acto se leyó el documento “A la conciencia de todos mis hermanos” enviado desde la cárcel por Felipe Quispe, en el señala que los 500 años de resistencia “es el inicio de la epopeya india contra los invasores y usurpadores; es una guerra a muerte que continúa hasta nuestros días, duela a quien duela”. También pidió a la asamblea que se declare a los presos del EGTK como presos de guerra de los 500 años y así se hizo. Luego del acto la multitud rodeó la Plaza Murillo para simbolizar un cerco al Palacio de Gobierno y finalmente se trasladaron a San Pedro para exigir la libertad de los dirigentes campesinos presos. Nuevamente, el 18 de febrero de 1993, 4 mil campesinos aymaras cercaron el penal de San Pedro y apedrearon ventanas pidiendo la libertad de los indígenas acusados pertenecer al EGTK y lanzaron vivas a Felipe Quispe.[93]
En 1996 fue promulgada la Ley de Fianza Juratoria que abrió la posibilidad a quienes se encontraban detenidos sin juicio ni sentencia de ser puestos en libertad provisional. La ley tiene un transitorio que indica que en casos de delitos que ameriten penas mayores a ocho años las autoridades tendrán un plazo adicional de un año para aplicarla, en ese caso se encontraban los acusados del pertenecer al EGTK, por lo que solo hasta cumplir los cinco años de reclusión podrían acceder a ese derecho. (Benavente y Suárez, 1996) Cumplidos los cinco años de cárcel Raquel Gutiérrez pidió acogerse a dicha Ley, un juez distrital se la negó pese a que no se le habían comprobado los delitos de alzamiento armado y subversión que se le imputaban. El Embajador de México Hermilo López Bassols protestó por la injusta decisión y se reunió con los vocales de la Sala Penal Primera para analizar el caso y logró el compromiso de que tal instancia emitiría un fallo definitivo el 16 de agosto de 1997. La Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la OEA también hizo un llamado al gobierno boliviano para que liberase a la detenida. Para apoyar su demanda y la del resto de los acusados de pertenecer al EGTK y otros grupos subversivos, Raquel inició una huelga de hambre el 13 de abril, en contra del consejo del embajador, la huelga fue apoyada y replicada fuera de la cárcel por el grupo Mujeres Creando, logrando gran repercusión en los medios de comunicación. Lo que le permitió salir y organizar la movilización de los familiares de los presos para la salida de los varones, lo que finalmente ocurrió.
Por su parte, el 17 de julio los campesinos de la Provincia de Omasuyos rodearon la cárcel de San Pedro, exigiendo la libertad de Quispe. Finalmente, cumplidos los cinco años de reclusión salieron todos los presos acusados de pertenecer al EGTK y a otros grupos, con libertad provisional.
La libertad
Felipe Quispe EL MALKU salió de la cárcel el 17 de noviembre de 1997. Las movilizaciones campesinas a favor suyo y de los otros campesinos presos eran una manera de reivindicar y recuperar para el movimiento aymara al EGTK y su componente indígena, haciendo a un lado la parte mestiza, ajena a ellos. Esta lógica acogió desde los tiempos de la cárcel al indio rebelde que se había aliado con q´ras y le reservó un lugar prominente fuera de la cárcel. La coyuntura política le fue favorable. La CSUTCB estaba dividida en dos fracciones quechuas, una tenía a la cabeza a Evo Morales, dirigente de las Federaciones cocaleras de el Chapare y del Movimiento al Socialismo (MAS); y la otra a Alejo Véliz, dirigente campesino de Cochabamba y de la Asamblea por la Soberanía de los Pueblos (ASP), ambos dirigente pretendían subordinar la CSUTCB a sus respectivas organizaciones políticas. La gente de base, que no seguía a ninguno de los dos grupos enfrentados propuso a Quispe como candidato de unidad. Los dirigentes en pugna esperaban poder subordinar el liderazgo de Quispe a su propio proyecto. Quispe fue elegido como secretario ejecutivo nacional de la CSUTCB el 28 de noviembre de 1998 en el Congreso de Unidad en La Paz. La dirección de Quispe significó un giro radical en el movimiento campesino en torno a la propuesta de constitución de un estado propio de aymaras, quechuas y pueblos indígenas del oriente y el rechazo de la propuesta pluri-multi y a la carrera partidaria electoral asumida por los dirigentes del MAS.[94]
El proyecto de Quispe dentro de la CSUTCB era una continuación de su perspectiva indianista katarista y guerrillera formulada previamente desde el EGTK, pero consideraba posible aprovechar la estructura del sindicalismo campesino como plataforma de una lucha más amplia y potenciar el proyecto incorporando a las estructuras de base comunales de regiones más allá del departamento de La Paz. Quispe desarrolló un intenso trabajo de base entre las comunidades aymaras y a partir del año 2000 se desarrollan bajo su liderazgo grandes movilizaciones indígenas. El manejo que dio a su imagen le permitió constituirse como una figura carismática entre la población aymara, reconocido como el Mallku, que es la gran autoridad aymara, política, social, religiosa y territorial de un conjunto de ayllus, es el cóndor que comunica a los hombres con los dioses. Son legendarios sus desplantes desafiantes al mundo q´ara y al poder, sus duras críticas a sus adversarios políticos, desde los presidentes de la República hasta el cercano y rival dirigente cocalero Evo Morales.
El 14 de noviembre de 2001, Quispe fundó el partido Movimiento Indio Pachakutik (MIP). En su discurso Quispe señala la disposición de sus bases a recurrir a medidas de fuerza y sus movilizaciones la expresan, y el carácter transitorio que le concede a la lucha legal y electoral. Utiliza una metáfora para ilustrar su posición, hay dos manos debajo del poncho indio, la lucha legal en una mano y el arma en la otra. Aplicando la estrategia de lucha india descubierta en su lectura katarista.
Raquel Gutiérrez y Álvaro García encontraron más difícil integrarse a la vida productiva y política que Quispe, porque la sociedad mestiza no perdona ni admite así como así. Pero lo lograron. Trabajaron como profesores en la Universidad de San Andrés y abandonando la perspectiva de la lucha armada, dirigieron su reflexión al análisis de las transformaciones operadas en la sociedad boliviana en la etapa neoliberal y sus efectos sobre las condiciones de vida de los sectores populares. En esta tarea se vinculan con los intelectuales Luis Tapia y Raúl Prada (formados también en México) con quienes conforman el grupo intelectual Comuna, con ellos publican varios libros colectivos y otros individuales. Contribuyendo por ambas vías a la formación de una nueva generación investigadores y/o activistas mestizos e indios[95]. Mantienen su vinculación con el movimiento social boliviano, Raquel Gutiérrez participa intensamente en las movilizaciones del 2000 en Cochabamba, la Guerra del Agua y regresa a México en 2001, donde mantiene su tarea de reflexión sobre los movimientos sociales bolivianos, su perspectiva radical y sus vínculos políticos e intelectuales con sus antiguos compañeros de lucha.[96] Álvaro García continuó su labor intelectual y se desempeñó como analista político, contribuyendo a la comprensión de los movimientos sociales indios por la opinión pública blanco-mestiza, a través de la prensa, televisión y radio.
Juan Carlos Pinto regresa a la Pastoral Juvenil y obtiene el apoyo de la institución eclesiástica para crear la Pastoral Penitenciaria y se especializa como carcerólogo.
Para los otros militantes del grupo, con menos calificación escolar y política que los anteriores, la sobrevivencia fue más difícil. Sólo el apoyo familiar les permitió la readaptación a “una vida tranquila”, que en general ha sido difícil para los mestizos que no la tuvieron antes.
Los nuevos tiempos
En las elecciones extraordinarias de 2005, la dupla formada con Álvaro García Linera le permitió a Evo Morales ganar el voto de los sectores medios urbanos criollo-mestizos y al mismo tiempo sumar el voto de los sectores aymaras radicales identificados con su pasado tupakatarista. En una nueva forma de alianza intercultural. La mayoría de los ex integrantes del EGTK, mestizos e indios y de otros elementos ajenos a la organización armada con los que colaboraron después de la cárcel, se incorporaron a su equipo en la vicepresidencia. En un proyecto político diferente del radical que desarrollaron antes, pero aprovechando el capital político construido por ellos individual y colectivamente[97]. Felipe Quispe, que no está de acuerdo con el nuevo proyecto, al que considera continuación del neoliberal pluri-multi, quedó fuera, debilitado y marginado políticamente[98]. En espera de una nueva coyuntura de transformación radical en Bolivia en la cual participar. Lo mismo que Raquel Gutiérrez.
Notas:
[1] Socióloga y latinoamericanista mexicana, profesora-investigadora de la Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilco, México.
[2] Escárzaga, 2005
[3] Plasmados en los libros La Revolución India y el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia publicados en 1970.
[4] Escárzaga; 2005
[5] Rivera, 1986:177-186
[6] Establecido en 1963 en el gobierno del General Barrientos, subordinó políticamente a la población campesina beneficiada por la Reforma Agraria de 1953, a través de la Central Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CNTCB) y la enfrentó al opositor proletariado minero y a la Central Obrera Boliviana (COB).
[7] Caravantes García, 1991
[8] Rivera, 1986
[9] Patzi, 1999
[10] Escárzaga, 2005
[11] Quispe, 1996
[12] El Ejército de Liberación Nacional (ELN) tuvo cuatro etapas. La primera fue la guerrilla del Che Guevara que concluye con su muerte el 8 de octubre de 1968. La segunda fue la guerrilla del Teoponte, iniciada por Inti Peredo (sobreviviente de la primera) quien vuelve a las montañas y es asesinado en septiembre de 1969, el grupo es exterminado en entre junio y octubre de 1970. Uno de sus integrantes Néstor Paz Zamora murió el 8 de octubre de 1970, no en combate sino de hambre. Osvaldo (Chato) Peredo, otro de sus integrantes, fue rescatado por la movilización popular y la Iglesia Católica durante el gobierno de Torres. Una tercera etapa fue la guerrilla urbana de resistencia al gobierno de Bánzer que entre 1971 y 1975 fue exterminada también. Jaime Paz Zamora exseminarista y estudiante de Lovaina fue reclutado en Europa por el Partido Comunista-Marxista leninista (PC-ML) de orientación maoísta, llegó para incorporarse a la “guerra popular” que supuestamente organizaba Oscar Zamora Medinacelli (su tío y ministro de Trabajo de su posterior gobierno), pero al llegar encontró un panorama distinto al previsto y se decidió por la estructuración de un nuevo partido revolucionario, junto con elementos de otras corrientes como los demócrata-cristianos revolucionarios (Araníbar, Kuajara y Ferrufino), el grupo Espartaco (Pablo Ramos y Dulfredo Rúa), una fracción del MNR (René Zavaleta entre otros) y los disidentes del PC-ML. Fundaron en la clandestinidad el 7 de septiembre de 1971 el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), dos semanas después del golpe de Hugo Bánzer. En sus inicios estuvo totalmente confundido con el ELN. Ver “Historia del ELN: Jaime y Néstor Paz Zamora 20 años después”. Semanario Aquí, La Paz, 15 de diciembre de 1990. p. 5
[13] Quispe, 1996
[14] Mezcla de ceniza y camote que sirve como catalizador en el acullico (insalivación) de la hoja de coca.
[15] Quispe, 1996: 39
[16] Entrevista a FQH, Felipe Guaman, 2001
[17] Asumimos la autoidentificación como mestizos propuesta por Álvaro García, pero la condición mestiza en Bolivia no existe bajo ese término, para la élite criolla de la que provienen y para los indios a los que se alían son blancos. Pinto identifica al grupo como clasemediero. Los tres son originarios de la ciudad de Cochabamba, ciudad y departamentos más mestizos y con menor segregación étnica que La Paz y estudiaron en el mismo colegio privado confesional. Los García provienen de una familia aristocrática venida a menos y Juan Carlos de una familia de clase media, él y sus padres hablan el quechua.
[18] Gutiérrez, 1995
[19] Álvaro García y Raquel Gutiérrez estudiaron Matemáticas, Raúl García y Carlos Lara estudiaron Ingeniería, Fiorela Calderón Economía y Juan Carlos Pinto Sociología.
[20] Juan Carlos Pinto señala que los participantes del grupo de estudios eran dos argentinos exiliados del ERP, un peruano de Sendero Luminoso y dos salvadoreños del FMLN. (Entrevista a Juan Carlos Pinto en Revista Quincenal, 10 de Marzo de 2011).
[21] Raquel Gutiérrez y Álvaro García eran marxista-leninistas, Juan Carlos Pinto y Fiorela Calderón eran socialistas cristianos y Carlos Lara era anarquista.
[22] Ramiro Reynaga (Wankar), Tawa Intin Suyo.5 siglos de guerra kheswaymara contra España, 1980. Texto inspirado en las ideas indianistas de su padre Fausto Reinaga.
[23] Entrevista a AGL, Escárzaga, 2004
[24] Entrevista a CLU, Escárzaga, 2009
[25] Los exiliados en México podían desarrollar esas actividades con relativa libertad a condición de no ocuparse de la política local.
[26] Entrevista a AGL, Escárzaga, 2004
[27] Carlos Lara adaptó obras del grupo mexicano de teatro popular CLETA (Entrevista a JCPQ, Escárzaga 2006) y usaron música de protesta del mexicano José de Molina y de Gabino Palomares (Entrevista a CLU, Escárzaga 2009).
[28] Miembro del Movimiento Popular de Liberación Nacional (MPLN) que participó en coalición con la UDP, fue diputado entre 1982 y 1984. (Ayar Quispe, 2005: 34)
[29] Matrimonio a prueba en las sociedades andinas.
[30] Entrevista a FQH, Escárzaga, 2003
[31] Entrevista a AGL, Iturri, 1996
[32] Gutiérrez, 1995
[33] Entrevista a AGL, Iturri, 1996
[34] Las Fuerzas Armadas de Liberación Zárate Willca (FAL-ZW) en 1988 y la Comisión Néstor Paz Zamora (CNPZ) en 1990.
[35] Nunca se plantearon buscar apoyo de organizaciones revolucionarias externas o de gobiernos socialistas pues no se identificaban políticamente con ninguno de ellos, pero además, en esos momentos los países socialistas ya no estaban en condiciones de ofrecer apoyo material a ese tipo de iniciativas.
[36] El hecho de conformar y participar en parejas los miembros del grupo mestizo y con una presencia tan importante de las mujeres les facilitó la aceptación entre la gente de las comunidades aymaras, en tanto lo identificaron con su propia concepción sobre los símbolos de poder andino, donde la máxima autoridad originaria es encarnada por la unidad hombre mujer, Chacha Warmi. Hecho que adquiere relevancia en el relato de la rebelión panandina de 1780-1783. Las parejas eran Raquel Gutiérrez y Álvaro García, Fiorela Calderón y Juan Carlos Pinto, más tarde se incorpora al grupo la boliviana Silvia de Alarcón, esposa de Raúl García Linera. Nacida en Cochabamba, de padre militar y madre trabajadora social de la Policía, estudió Filosofía en la Universidad Católica de Cochabamba y la maestría en Ciencia Política en FLACSO, participó en la Pastoral Juvenil de esa ciudad y fue catedrática de la carrera de Sociología en la UMSA.
[37] Entrevista a FQH, Escárzaga, 2006
[38] Entrevista a RGA, Escárzaga, 2006
[39] Coyuntura similar a la que en 1998 permitiría a Felipe Quispe llegar a la Secretaría Ejecutiva de la CSUTCB.
[40] Calla, 1989: 65
[41] Ayar Quispe, 2005: 42-43
[42] Entrevista a FQ, Escárzaga, 2003
[43] En el Semanario Aquí de La Paz en 1987 publica un artículo sobre Tupac Katari titulado “Mit´ayu que luchó por la liberación aymara”. En julio de 1988 publica el libro Tupaj Katari vuelve…carajo, que incluye el texto de 1986 y las tesis políticas presentadas en los congresos sindicales por los Ayllus Rojos, fue preparado durante una estadía de 7 meses en la prisión de San Pedro en La Paz, Raquel Gutiérrez lo ayuda en la corrección de estilo del material.
[44] Término despectivo que los aymaras dan a los blanco-mestizos, significa pelado, sin ropa, “los invasores europeos llegaron a nuestras tierras sin nada, sin ninguna riqueza ni propiedad”. (Quispe, 1988)
[45] Reinaga, 1970
[46] Quispe, 1988
[47] Estrategia aymara de lucha contra el blanco que no obstante ser identificada por Quispe en sus textos, no pudo ser aplicada en la etapa del EGTK pero lo será desde la CSUTCB en las movilizaciones del 2000 al 2003.
[48] Quispe, 1988, 121
[49] Firman sus textos de esta etapa con seudónimos en lengua aymara, Álvaro García Linera como Qhananchiri que significa el que aclara y Raquel Gutiérrez como Quantat-Wara Wara que significa estrella de la mañana.
[50] La etnohistoria boliviana es un campo que se desarrolla aceleradamente en esos años en la que participan extranjeros y bolivianos y que los tupakataristas retoman.
[51] Preocupaciones que quedan plasmadas en los textos teóricos de Qananchiri (AGL), Las condiciones de la revolución socialista en Bolivia (A propósito obreros, aymaras y Lenin), 1988; y De demonios escondidos y momentos de revolución. Marx y la Revolución Social en las extremidades del cuerpo socialista. Parte I, 1991. En 1989 editan el texto de Karl Marx, Cuaderno Kovalevsky (1879), uno de los textos etnológicos del autor alemán que fueron a rescatar del Archivo de Amsterdam, incluye una introducción de Qhananchiri. Es un texto breve pero sumamente denso que recupera algunas pautas de interpretación marxista para aplicar al análisis de la comunidad indígena en Bolivia.
[52] Esta intensión se expresa en varios textos. De Qananchiri, Critica de la Nación y la nación crítica naciente, 1990. Y de Quantat-Wara Wara (RGA) Los Q´aras izquierdizantes ¿Una crítica al izquierdismo burgués,1988 y Contra el reformismo. Crítica al “estatismo” y al “populismo” pequeño burgués, 1989.
[53] Para un análisis detallado del contenido de estos textos y de los de carácter político-militar ver (Escárzaga, 2006)
[54] Qananchiri, 1991
[55] Álvaro García dice no haber sentido mayor impacto de las ideas de Mariátegui. (Entrevista a AGL, Escárzaga, 2004). Pero en la introducción al Cuaderno Kovalevsky del mismo Álvaro García hay una extensa nota donde se reconoce la aportación de Mariátegui al esclarecimiento del papel de la comunidad indígena en las sociedades andinas, pág. XX. Por otra parte, Iturri refiere un texto de Quispe titulado “Todo comenzó con Mariátegui”, p. 31 y 56. (Iturri, 1992) Raquel Gutiérrez sí reconoce su influencia, como señalamos antes, afirma que una de las lecturas importantes hechas por ellos en la fase de preparación en México fueron 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana de Mariátegui. (Entrevista a RGA, Escárzaga, 2003) Tal vez la vía que explica las coincidencias sea Fausto Reinaga, quien en su desarrollo teórico anterior a la formulación del indianismo tuvo una fuerte influencia de Mariátegui (Reinaga, 1953) que queda asimilada en su concepción indianista, aunque marcó su distancia frente al Amauta peruano en sus textos indianistas. (Escárzaga, 2006) Quispe lo recupera e influye a los mestizos en ese sentido. Todos los indianistas posteriores, igual que Reinaga, rechazan todos los marxismos, incluido el de Mariátegui, por ser occidental.
[56] Mariátegui, 1976, y Qhananchiri, 1988
[57] Qananchiri, 1990
[58] Ayar Quispe, 2005: 27-31
[59] Aniversario del primer cerco a La Paz realizado por Tupak Katari en 1781.
[60] Aniversario del descuartizamiento de Tupak Katari.
[61] Ayar Quispe, 2005: 34-38
[62] Como habían comprobado por la experiencia de otro grupo guerrillero el FAL-ZW.
[63] Entrevista a CLU, Escárzaga, 2009
[64] Cada célula o t´aqas estaba conformada por 4 o 5 miembros, eran autónomas en planificación, decisión y ejecución de acciones revolucionarias. (Ayar Quispe, 2005: 46)
[65] Ayar Quispe, 2005: 46
[66] Entrevista AGL, Iturri, 1996
[67] Los gallos representaban a los poderes del Estado, para que no se perpetuaran. El hecho se inspiraba no en una tradición aymara sino en lo hecho por Sendero Luminoso en Perú, que marcó su presencia colgando perros que representaban a la organización rival Patria Roja (PR) por la cacofonía. Los bolivianos usaron gallos porque el presidente Jaime Paz Zamora (1989-1993) era apodado así, pretendían repudiar su gobierno. Fue una acción confusa de la que casi todos quedaron insatisfechos.
[68] Ayar Quispe, 2005: 47-49
[69] Entrevista a AGL, Iturri, 1996
[70] Entrevista a AGL, Iturri, 1996
[71] La cuarta etapa del ELN fue iniciada por la Comisión Néstor Paz Zamora (CNPZ) en 1990. El grupo guerrillero usó el nombre del hermano del presidente en funciones para subrayar su traición a la Revolución. Ver “Historia del ELN: Jaime y Néstor Paz Zamora 20 años después”. Semanario Aquí, La Paz, 15 de diciembre de 1990. p. 5
[72] Soruco, 1993
[73] Escárzaga, 2006
[74] Iturri, 1992
[75] Ultima hora, La Paz, 2 de julio de 1992, p. 14.
[76] Quispe, 1997: 50
[77] El 23 de abril de 1992, 78 profesores de la Facultad de Ciencias de la UNAM firmaron una carta denunciando la violación de derechos humanos en el caso de la detención de Raquel Gutiérrez y Álvaro García.
[78] Carlos Lara Ugarte fue el único de los integrantes mestizos del grupo que no fue detenido, aunque tenía orden de captura y se pedía una recompensa por él. Permaneció viviendo en semiclandestinidad en Santa Cruz hasta la extinción del proceso legal. (Entrevista a CLU, Escárzaga, 2009)
[79] En las prisiones bolivianas predomina un régimen penitenciario consuetudinal basado en las formas comunitarias o parasindicales, logrado por los propios presos en ausencia del Estado, algunos penales incluso son semiabiertos. La creciente criminalización de los campesinos pobres a partir de los años ochenta, facilitó la transición hacia un sistema de organización en que la solidaridad y la reciprocidad son el mecanismo básico para enfrentar la miseria, donde identidades colectivas diversas fundaron una democracia autónoma que logra la representación de los prisioneros en elecciones normadas por ellos mismos. (Pinto, 2004: 40)
[80] Fiorela Calderón se había replegado de la actividad más intensa a partir del año 1989, su hijo tenía cuatro años y ella tenía problemas de salud. Seguía no obstante trabajando con los mineros relocalizados y en proyectos de la Iglesia como reciclado de basura, cría de abejas y agricultura en Cochabamba y con la gente del barrio. (Entrevista a JCP, Escárzaga, 2008)
[81] Entrevista a JCP, Escárzaga, 2005
[82] Entrevista a JCP, Escárzaga, 2005
[83] Gutiérrez, 1995
[84] Entrevista a FQH, Hirsuta, Humerez y Gironda, 2001
[85] Editado en México por su familia.
[86] Archondo, 1995
[87] Entrevista a AGL, Iturri, 1996
[88] Gutiérrez, 1995: 48
[89] Gutiérrez, 1995: 44
[90] Quispe, 1996
[91] Quispe, 1996
[92] Quispe, 1996
[93] Ayar Quispe, 2005: 61-64
[94] Patzi, 2007
[95] Uno de ellos es Félix Patzi.
[96] Gutiérrez, 2008
[97] Juan Carlos Pinto fue coordinador de la Representación para la Asamblea Constituyente (REPAC) y al terminar ésta ha asumido otras tareas muy cercanas a la Vicepresidencia; Macario Tola fue Senador por La Paz; Raúl García Linera y Silverio Maidana trabajan en la Vicepresidencia; Carlos Lara y Wilfredo Vela trabajaron en la REPAC de Santa Cruz; Eugenio Rojas es Senador por La Paz; Félix Patzi fue Ministro de Educación, Raúl Prada fue asambleísta y Viceministro de Planificación. (Entrevista a JCP, Escárzaga, 2008)
[98] Al inicio del 2006 Quispe fue desplazado de la dirección de la CSUTCB que quedó en manos de dirigentes cercanos a Evo Morales. Su partido, el MIP obtuvo en las elecciones presidenciales de 2005 el 2.16% de la votación y perdió su personería jurídica. Ha regresado a hacer política en su comunidad, Ajllata y sobrevive de su trabajo como campesino.
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Entrevista a Álvaro García Linera por Jaime Iturri, 1996. Mimeografiada.
Entrevista a Felipe Quispe por Felipe Guamán, "Queremos autogobernarnos", 31 de marzo del 2001, http://espanol.groups.yahoo.com/group/politicaconosur/message/3050
Entrevista a Felipe Quispe por Gerardo Hirsuta Medrano, Einar Humerez García y Miguel Ángel Gironda (2001) “La cárcel fue mi universidad” Revista Ciencia y criminología, Año 1, No. 2. La Paz, Noviembre 2001.
Entrevista a Juan Carlos Pinto. Revista Quincenal - Año XII Nº 218, 10 de Marzo de 2011. “Es más fácil hacer una Revolución y fusilar a los enemigos” http://www.nosdigital.com.ar/2011/03/es-mas-facil-hacer-una-revolucion-y-fusilar-a-los-enemigos/
Entrevistas realizadas por Fabiola Escárzaga:
Raquel Gutiérrez Aguilar, México, febrero de 2003 y junio de 2006.
Felipe Quispe Huanca, México, noviembre de 2003, La Paz, agosto de 2005.
Álvaro García Linera, México, junio de 2004.
Macario Tola, La Paz, agosto de 2005.
Juan Carlos Pinto Quintanilla, La Paz, agosto de 2005, 2008 y 2009.
Carlos Alejandro Lara Ugarte, Santa Cruz, agosto de 2009.
[div2 class="highlight1"]Cómo citar este artículo:
ESCÁRZAGA, Fabiola, (2012) “El Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK), la insurgencia aymara en Bolivia”, Pacarina del Sur [En línea], año 3, núm. 11, abril-junio, 2012. ISSN: 2007-2309.
El origen de las Fuerzas Armadas de Liberación Zarate Willka FAL-ZW
Ecofascismo: La madre naturaleza y la cultura indígena como "excusa de dominación.
El Ecofascismo es un término acuñado para definir aquellas ideas o acciones dirigidas a mantener una supremacía de género, raza, capacidad, etc. haciéndola pasar por una intención de proteger el medio ambiente. Estas acciones o pensamientos, por parte de la mayoría de la población, son inconscientes ya que es la sociedad quien nos impone ciertas ideas, sin embargo en otros aspectos son muy conscientes: Cuando se señalan las problemáticas ecofascistas, es mucha la gente que no hace autocrítica porque la realidad es que sí que piensa que nuestras vidas valen menos que las del resto y se hace por un “bien mayor” que curiosamente beneficia al status quo. Quizá el Ecofascismo más sonado es el de las pajitas de plástico, una herramienta indispensable para muchísimas personas discapacitadas que se ha prohibido en varios países del mundo bajo la idea de reducir la contaminación, pero sin escuchar las necesidades de la comunidad que las usa. Esto supone que muchas personas discapacitadas pueden hasta morir por no tener acceso a esta herramienta, lo que en la mentalidad ecofascista son “daños colaterales”.
No es de extrañar cuando algunos de los primeros atisbos respecto a lo que hoy conocemos como movimiento ecologista, se inicia con “rama verde” del Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán, más conocido como NSDAP o partido nazi, durante la Alemania de 1939 que tanto recordamos con miedo a que se repitan los mismos errores. Con esto no pretendemos decir, ni mucho menos, que el ecologismo es fascista de serie, sino más bien hacer inciso en que cualquier motivación, por muy buena y necesaria que parezca de primeras, puede verse afectada por ideologías nocivas para grupos vulnerables que acaban perdiendo su vida en el proceso de ese “bien común”. Esta realidad sería la más conocida, la más visible, pues forma parte de la Europa blanca y occidental que compone la mayoría de discurso legales y políticos al respecto de los movimientos sociales. Pero la realidad es que hay cientos de culturas no occidentales con proyectos ciertamente ecologistas (de respeto con la madre naturaleza y el desarrollo sostenible) que además de esto carecen de discursos que antepongan el status de unos pocos a las necesidades de sus congéneres más vulnerables. Así viajamos directamente a Abya Yala (nombre que recibe América desde el pueblo Kuna de Panamá), donde ya hemos hablado de cómo intersecciona el fascismo respecto al mantenimiento del Amazonas, acuciado por masacres con intenciones genocidas para robar las tierras a los indígenas.
Sobre #ecofascismo quienes mejor saben son les activistas #indígenas, en esta entrevista podrás conocer a Nia y su trabajo visibilizando esta y otras problemáticas #racistas
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Es por ello que hemos decidido contactar con une activista indígena que puede hablarnos en primera persona de esta temática. Su nombre es Nia a le cual conocemos por su activismo ecologista en redes sociales (Intagram: @haluami) de quién hemos aprendido muchas cosas muy interesantes que creemos imprescindibles de cara a poder crear un movimiento realmente interseccional.
“Hay dos tipos de ecofascismo, el primero se define como la rama ecologista del partido fascista, el segundo es un tipo de ambientalismo, también conocido como ecologismo radical. Este ambientalismo defiende que no importa el efecto de una acción en los derechos humanos si contribuye a la conservación del ecosistema. Esta ideología suele pertenecer a un grupo particular: personas blancas, privilegiadas, no discapacitadas; que viven en ciudades, particularmente del norte global, pero hay casos en el sur global. Lo que sucede es que estas personas suelen ver el ambientalismo como una lucha por conservar un privilegio: plantean que hay que “salvar al planeta” cuando al fin y al cabo, es salvarles a elles, porque la crisis climática se vive en el presente y el problema es sistemático. El ecofascismo termina siendo funcional a las empresas siempre porque plantea que el problema está en la individualidad y le saca la responsabilidad a quienes verdaderamente causaron la crisis en primer lugar. Mucha gente sobre el coronavirus dice: “la tierra nos devuelve lo que le hicimos y se está recuperando, y si mata gente se lo merecen.” Ignorando que un 70% de las emisiones de gases de efecto invernadero está a cargo de 100 empresas conocidas por explotar al sur global tanto al ecosistema como a las personas. No todes tienen la misma responsabilidad, y siempre son quienes menos emiten y dañan al medioambiente quienes sufren las peores consecuencias del cambio climático: los pueblos indígenas alrededor de todo el mundo. Un ejemplo de ecofascismo es que muches ambientalistas defiende que es necesario echar y desplazar a las comunidades indígenas de sus territorios para la extracción de minerales necesarios para una transición energética. Acá hay dos problemas: no se pide un cambio sistemático y se reproduce el extractivismo, en vez de cuestionarse la acción de las empresas y el consumo excesivo de energía de parte de las ciudades, se busca reproducir el sistema pero con otro tipo de fuente energética. Por otro lado, no se concreta una justicia climática real, las comunidades indígenas defienden la tierra desde hace siglos y sin embargo, la explotación de parte de las empresas y la crisis climática la viven peor elles. El ecofascismo solo reproduce la supremacía occidental.”
NIA, ACTIVISTA INTERSECCIONAL INDÍGENA
El colonialismo racista ha supuesto un cambio en todo el planeta, sin embargo el daño directo lo han soportado las culturas más machacadas por este sistema extractivista, por lo que ha afectado notablemente en su forma de vida y en su economía, llevando a los pueblos originarios a situaciones críticas tanto económicas como poblacionales y de abastecimiento de su población. Cuestiones como los Superalimentos o los cultivos a gran escala, han supuesto que se impida otros cultivos menos dañinos y originarios de las tierras colonizadas.
“Sí, toda la vida de urbanidad del norte está cargada de una superioridad moral colonizadora. Si bien estoy a favor del antiespecismo, es muy hipócrita como gente del norte global vegana consume productos agropecuarios del sur que destruyen las tierras indígenas por el sobre cultivo, le cuestan la soberanía alimentaria a múltiples naciones y hasta muchas de ellas requieren el uso de agrotóxicos. En chile hay sequías por la producción masiva de paltas. El problema del Norte Global es que no entienden que para que haya un cambio real es necesario cuestionar el sistema de producción y consumo excesivo, lo que no es un todo o nada. Hay gente que no puede dejar el plástico completamente y está bien, ahora el problema es que la gran mayoría puede, lo mismo con el consumo de energía y el consumo en general. Siempre hay excepciones porque vivimos en un mundo complejo pero lo que se está dando es un exceso que tiene a una región en sumo privilegio y a otra en suma explotación.”
NIA RESPECTO AL MODELO DE CONSUMO Y CULTIVO OCCIDENTAL.
Para cambiar este modelo de pensamiento teórico, hay que apostar por los discursos del sur global y las formas de vida de quienes llevan siglos cuidando sus tierras, porque son quienes realmente saben cómo adaptar la vida humana a las necesidades de la tierra. Por ello nos parece impensable construir un discurso ecológico sin las personas más damnificadas del saqueo de Occidente, los pueblos indígenas.
“Debe reformarse la industria desde su base para que deje de ser extractivista y que el foco sea satisfacer necesidades humanas (no solo las básicas), no lucrar lo más posible. Exxon sabía que promover el uso de combustibles fósiles nos iba a llevar al lugar en el que estamos ahora y no les importó porque vieron billetes y se enfocaron en eso. Ir por el cambio individual no sirve de nada porque la crisis climática es una consecuencia del sistema capitalista extractivista.«
NIA RESPECTO A CÓMO PODRÍAMOS CONSTRUIR UN DISCURSO REALMENTE INTERSECCIONAL
Hemos visto como muchas medidas que se hacían en la Europa occidental no protegían a muchísima gente vulnerable (personas sin hogar hacinadas, personas encarceladas en cárceles, CIES y psiquiátricos; campamentos de refugiados, etc.) lo que para la mayoría de les activistas interseccionales es una falta de empatía con los colectivos más necesitados propia de un modelo económico egoísta. Pero la cuestión es reformar estas ideas desde los cimientos y cambiar así la sociedad al completo.
“Voy a hablar desde mi vivencia con las comunidades andinas y particularmente del departamento de Apurimac en Perú de donde viene mi familia. Para nuestras comunidades la naturaleza es sagrada, es la que nos permite vivir y por eso creemos en una relación simbiótica con la misma. Explotar a la tierra solo nos termina destruyendo a nosotres. Hay toda una ancestralidad en cada elemento de la naturaleza que valoramos. También por eso las comunidades indígenas andinas trabajan con la agricultura y la rotación de cultivos. Saben cuidar la tierra, saben vivir en sociedad con ella sin necesidad de destruirla, por eso muches la defienden con su cuerpo.”
NIA, RESPECTO A LA NATURALEZA.
Así llegamos a la conclusión de que el modelo económico y social actual es completamente incompatible con la vida de nuestro planeta y la nuestra propia, sobretodo de los pueblos explotados y saqueados por Occidente, por lo que es necesario que cambiemos este modelo.
“Si, el capitalismo y el extractivismo piensan que el ser humano puede dominar a la naturaleza cuando es insignificante frente a ella. La segunda pregunta es muy compleja, porque depende de la ancestralidad de cada sociedad, por ejemplo no es lo mismo medio oriente que Abya Yala y a su vez, depende de la locación. Es imposible pretender que todo el mundo viva de la misma forma porque los ecosistemas son distintos. La urgencia principal es buscar detener las emisiones y el extractivismo, regular a las empresas y limitar el consumo sin hacerlo inaccesible a los grupos sistemáticamente oprimidos.”
NOS RESPONDE NIA CUANDO LE PREGUNTAMOS RESPECTO AL MODELO SOCIOECONÓMICO QUE CREE QUE PODRÍA MEJORAR LA SOCIEDAD EN SU CONJUNTO.
En el entorno feminista ocurre que mucho del activismo en beneficio de los animales o contra el cambio climático es abanderado por personajes públicos (por supuesto blancos) que además suelen ser opresivos respecto a otras compañeras y compañeres, ¿podrías decirnos alguna figura tuya o de tu cultura que aúne estos dos movimientos?
«El ecofeminismo es antirracista en su base porque nace de la intersección entre el patriarcado y la opresión de la crisis climática que la sufren principalmente mujeres racializadas de Abya Yala, África y Medio Oriente. Voy a tocar este tema con ejemplo en el futuro en mi cuenta, probablemente esta semana o la próxima.»
NOS RESPONDE PARA TERMINAR CON LA ENTREVISTA, ASÍ QUE HABRÁ QUE ESTAR ATENTAS Y ATENTES A SU CUENTA PARA VER EL VÍDEO.
Conclusiones
En la cultura ecologista es imprescindible pensar cómo afectan nuestros actos a las personas más vulnerables, que somos todos esos grupos que nos salimos del ideario del «capitalismo verde» que puede llegar a ser Ecofascista. No dejemos que un movimiento tan necesario como es el ecologismo, caiga en errores reaccionarios y fascistas que no pongan a las personas vunerables en el centro. Escuchemos a todas las personas que desde sus experiencias luchan contra los grandes propietarios, las industrias y el extractivismo asesino.
Ecofascismo: uno de los peligros del ambientalismo burgués:
30 de julio de 2020
Melissa Moreano Venegas*
Resumen: La expresión «mojigatería ambiental» describe bien al ambientalismo burgués, extremadamente conservador, anclado a una conciencia ambiental que surge en el seno del capitalismo y que tiene por fin aliviar la angustia del daño que causa mientras amplía las posibilidades de acumulación capitalista. Lo hace a través de obras de caridad y proyectos de conservación, con acciones que no alivian las causas estructurales de la destrucción ambiental o de la injusticia social, sino que limpian la imagen de un sistema altamente destructivo. Más aún, este tipo de ambientalismo refuerza peligrosas políticas racistas, machistas, clasistas y xenófobas.
En este artículo exploro, con una perspectiva crítica feminista, algunos elementos del ambientalismo burgués que expresan tal conservadurismo: el clasismo, el esencialismo de la noción de naturaleza, el nacionalismo racista y xenófobo. Conduzco el análisis de forma multiescalar de lo global a expresiones locales, para concluir que la mojigatería ambiental nos impide pensar creativamente en la transición hacia un mundo sin explotación capitalista, de allí la urgencia de liberar al ambientalismo de su halo conservador.
Palabras clave: ambientalismos, naturaleza, ecofascismo, justicia ecosocial
Abstract: «Environmental sanctimony» describes bourgeois environmentalism, extremely conservative, anchored to an environmental consciousness that emerges within capitalism. This type of environmentalism aims to alleviate the anguish of the damage that capitalism causes while expanding the possibilities of capitalist accumulation. It does so through charity and conservation projects, with actions that do not alleviate the structural causes of environmental destruction or social injustice, but rather clean up the image of a highly destructive system. Furthermore, bourgeois environmentalism reinforces dangerous racist, sexist, classist and xenophobic policies.
Within this context and from a feminist critical perspective, in this article I explore some elements of bourgeois environmentalism that express such conservatism: classism, the essentialism of the notion of «nature», and racist and xenophobic nationalism. By conducting a multi-scale analysis from the global to local expressions, I conclude that environmental sanctimony prevents us from thinking creatively about the transition to a world without capitalist exploitation, hence the urgency of freeing environmentalism of its conservative halo.
Keywords: environmentalisms, nature, eco-fascism, eco-social justice
Introducción
La mojigatería ambiental («environmental sanctimomy» según Peet et al., 2011) es un constructo que describe muy bien el ambientalismo burgués al que me referiré en este texto. Dicen estos autores que, cuando el ser humano es desprovisto de los medios de producción que le permiten vivir, su existencia pierde sentido. Entonces surge la religión. Como dijo Marx, «la religión es el corazón de un mundo que se ha quedado sin corazón, el alma de las condiciones sin alma: es el opio del pueblo». Si esto se traduce en términos de conciencia ambiental, cabe la siguiente afirmación (Peet et al., 2011: 14; mayúsculas en el original):
La agonía de destruir la naturaleza se alivia a través de una mojigatería ambiental —llorar sobre las heridas infligidas a la Tierra, lanzar plegarias a la Madre Naturaleza—. Sin embargo, adorar a la Naturaleza no es suficiente para dar sentido a un sistema de producción sin alma, que aliena al ser humano de la naturaleza. Entonces, para que la producción capitalista adquiera sentido y pueda continuar destruyendo la naturaleza día tras día, surge la filantropía en la forma de «fondos de defensa ambiental» y de «inversión verde».
El ambientalismo burgués, en esta línea de pensamiento, tiene por fin aliviar la angustia del daño que causa el capitalismo. Lo hace a través de obras de caridad y proyectos de conservación, con acciones que no alivian las causas estructurales de la destrucción ambiental o de la injusticia social, sino que limpian la imagen de un sistema altamente destructivo. Así sortea las críticas al sistema —al que no busca cambiar— y alivia la culpa. Más aún, el ambientalismo burgués tiene como único fin ampliar las posibilidades de acumulación capitalista. Porque volverse verde también es negocio. En su vertiente más conservadora, este tipo de ambientalismo defiende la conservación de una naturaleza definida como prístina, virgen y ahistórica: en suma, pura. Las perspectivas clasistas y racistas que afloran atribuyen a los pobres y marginalizados la responsabilidad por las crisis ambientales, prestas a señalar al «mal salvaje» (Ulloa, 2004), mientras que, con una lectura patriarcal, feminizan a la naturaleza y resaltan su rol de cuidadora y reproductora, con el resultado de amenazar la autonomía de los cuerpos femeninos (Asambleas del Feminismo Comunitario, 2010). Cabe destacar que esta feminización de la naturaleza dista mucho del esencialismo estratégico que las propias mujeres indígenas parecen usar en su lucha contra las industrias extractivas al autoidentificarse con la madre tierra como estrategia de cohesión y confrontación política (Jenkins, 2015).
Este tipo de ambientalismo, que ha existido desde los orígenes del movimiento, está dando cada vez más espacio a ideologías racistas, clasistas y machistas de la mano de discursos catastróficos asociados al cambio climático (Ojeda et al., 2019). Un halo conservador, casi puritano, avanza peligrosamente incluso dentro de movimientos antisistema y se acerca de forma peligrosa al ecofascismo[1] en tanto que «asocia un anhelo de pureza en la esfera ambiental con un deseo de pureza racial en la esfera social» (Adler-Bell, 2019). Es el tipo de ambientalismo que diagnostica que la sociedad humana en su totalidad está enferma y pregona un cambio individual, en el mejor de los casos, y soluciones neomalthusianas, en el peor.
Ambientalismo burgués
El ambientalismo se puede definir como un conjunto estándar de principios para definir la forma en que los diferentes grupos humanos entienden la naturaleza y la relación humano-naturaleza, así como el tipo de actividad política que son propensos a emprender para abordar lo que perciben como problemas ambientales (Heynen et al., 2007). La literatura especifica tres líneas de pensamiento al respecto: una que establece la supremacía de los humanos sobre la naturaleza, generalmente identificada con el pensamiento tecnocéntrico; otra que asume que la naturaleza define y restringe el comportamiento humano, asociada desde hace mucho tiempo con las perspectivas ecocéntricas, y una tercera que reconoce la interconexión e interdependencia esenciales entre los humanos y el mundo circundante (Guha, 1989; Castree, 2013). De acuerdo con este encuadre triple, Guha y Martínez-Alier (1997) etiquetan estos diferentes ambientalismos como el «culto a la vida salvaje», el «evangelio de la ecoeficiencia» y el «ecologismo de los pobres», respectivamente. Los dos primeros afirman una separación entre los humanos y la naturaleza, mientras que el tercero desafiaría dicha dicotomía.
En este texto voy a concentrarme en los dos primeros ambientalismos, que delinearían un ambientalismo burgués ciego a la exclusión de clase, pero también de género y raza. Este reconoce que la separación entre las esferas social y natural es la causa de las crisis ambientales, pero busca superar tal separación a través de una de dos formas: la administración científica o la mistificación (Guha y Martínez-Alier, 1997). La administración científica está respaldada por la noción de desarrollo sostenible y por el optimismo del mercado (Cock, 2011). Por su lado, la mistificación surge como un remedio para la alienación intrínseca al sistema capitalista (Peet et al., 2011: 14).
Como ya mencioné, en las sociedades individualistas y competitivas capitalistas, alienadas y alejadas de la naturaleza, la existencia humana pierde sentido. La respuesta es la «mojigatería ambiental», la deificación de la naturaleza, que cumple la función de ofrecer significado a las personas en un mundo sin propósito. Los humanos alienados buscan una reconstrucción posmaterial de la relación con la naturaleza, con apreciaciones románticas de un mundo natural que estaría más allá de la sociedad humana y sus relaciones de poder (Peet et al., 2011). Una naturaleza pura que, desde una supuesta superioridad humana, podría ser entendida «tal como es», ya sea por métodos científicos o no científicos; una naturaleza fija e inmutable, sin historia. La naturaleza, entonces, puede medirse y dirigirse hacia un estado supuestamente equilibrado y «natural» previo (o más allá) de la historia humana (Castree, 2001: 9). Las afirmaciones sobre «conocer la naturaleza tal como es» se usan comúnmente «como instrumentos de poder y dominación» (Castree, 2001: 9; Castree, 2013). En una línea similar, Erik Swyngedouw (2015) afirma que se sigue viendo a la naturaleza como un significante vacío, encapsulador de un número infinito de significados que «expresan lo que la naturaleza debería ser»: una norma para medir la desviación, el anhelo de recuperar la armonía humana y el equilibrio ecológico anteriores y hoy perdidos, la fantasía de la naturalidad, de una «naturaleza que sirve como “el otro” que nos guía a la redención». Por lo tanto, continúa Swyngedouw, todos intentan «fijar el significado inestable [de la naturaleza] mientras la presentan como un “otro fetichizado”» (Swyngedouw, 2015: 132-134).
Pero ¿cómo, exactamente, el ambientalismo burgués está dando espacio a lecturas peligrosamente cercanas al ecofascismo? Sabemos ya que la administración científica de la naturaleza es inherentemente ciega a las relaciones de poder, y en consecuencia a las exclusiones de clase, género y raza. Es, por tanto, racista, clasista y machista. Pero, además, el carácter conservador de la «mojigatería ambiental» lleva al extremo la concepción de la naturaleza descrita en el párrafo anterior; establece la naturaleza como una norma contra la desviación, una tendencia muy común en las ideologías fascistas. Además, feminiza a la naturaleza y resalta su función reproductora de madre, al tiempo que enfatiza su pureza, que merece ser cuidada: virgen, prístina, intocada.
En medio del confinamiento global impuesto a causa de la pandemia de la COVID19, las imágenes de animales silvestres que retoman los espacios verdes y acuáticos de las ciudades, ausentes de seres humanos, han despertado, o dado impulso, a posturas ecofascistas que se congratulan por los efectos «positivos» en la naturaleza del aislamiento y la inminente muerte de seres humanos, al compás de mensajes como «nosotros somos el virus» y «la Tierra al fin tiene un respiro». Este texto también intentará abordar este fenómeno.
Ambientalismo ciego a las exclusiones
La actitud de echar la culpa a la población empobrecida siempre ha estado presente en el ambientalismo burgués y en el corazón de su concepto favorito por décadas: desarrollo sostenible. Este parte del supuesto de que la pobreza es la principal causa de la degradación ambiental (Osborne, 2015), por lo que el crecimiento económico bajo el capitalismo es un requisito previo tanto para el bienestar social como para la protección del ambiente (Escobar, 1995). Por lo tanto, el crecimiento económico no solo es deseable, sino mandatorio (Vallejo, 2003). Un argumento recurrente en este sentido es que las necesidades urgentes de la población rural pobre y su aumento poblacional inducen a deforestar los bosques y a degradar el entorno. En consecuencia, a menudo se conectan el vaciamiento del campo vía emigración hacia las ciudades, bajas tasas de natalidad rurales y la industrialización de la agricultura con la disminución de las presiones sobre los ecosistemas (Chomitz et al., 2007). Así, aunque la ecología política ya ha demostrado los vínculos entre el desarrollo del capitalismo, la pobreza y la degradación ambiental, desde el principio el desarrollo sostenible se estableció como un medio que ofrece gestionar los problemas ambientales al tiempo que se generan ganancias (McAfee y Shapiro, 2010).
Varios mecanismos de conservación que siguieron este camino muestran un persistente «miedo a los pobres y a sus reclamos de recursos» (Asiyanbi, 2016: 150). La administración científica de la naturaleza del ambientalismo burgués genera soluciones profundamente racistas que responsabilizan de la degradación ambiental a los pueblos indígenas y las comunidades locales. De hecho, bajo la urgencia de conservar el carbono forestal en el contexto del cambio climático, cientos de pueblos indígenas y comunidades locales alrededor del mundo están siendo despojados de sus derechos territoriales. Una derivación autoritaria de estos mecanismos es lo que, en su análisis sobre los efectos de REDD+ (Reducción de las Emisiones Derivadas de la Deforestación y la Degradación de los Bosques) en Nigeria, Asiyanbi llama «proteccionismo militarizado»: una rama especial del ejército garantiza la tenencia de la tierra para REDD+ mediante la reducción de la «tenencia comunitaria» a «derechos de uso forestal», lo que está conduciendo a una «nueva economía forestal excluyente», a saber, una «exclusión carbonizada para la acumulación de la élite» (Asiyanbi, 2016: 150-152).
La ceguera ante las exclusiones de clase, género y raza del ambientalismo burgués resquebrajó la amplia base de apoyo del colectivo ecuatoriano Yasunidos.[2] Siempre aliados con el movimiento indígena ecuatoriano, en octubre de 2019 apoyaron el paro nacional y levantamiento indígena y popular que rechazó una serie de medidas económicas impuestas por el Fondo Monetario Internacional que afectaban a las clases populares, entre ellas el retiro abrupto del subsidio a los combustibles fósiles, lo que elevaría el costo del transporte y de los alimentos, medida que quiso ser enmascarada como una política ambiental (Vela, 2019). Yasunidos rechazó las medidas neoliberales adoptadas por el presidente que precarizarían «aún más a la clase trabajadora» sin aportar a la «transición a un país pospetrolero». En tal virtud, la organización no se opuso al retiro de los subsidios, pero sí al retiro «sin una focalización efectiva» (Piedra Vivar, 2019). Con una noción clara de justicia ecosocial, llamaron la atención sobre la situación de la mayoría de los ecuatorianos y ecuatorianas con trabajos informales, y sobre la población indígena y rural que depende de los combustibles fósiles para movilizarse con avioneta o lancha.
Buena parte de su base social, acumulada a lo largo de los años a partir de personas que apoyaban la defensa de un espacio natural, exhibía un ambientalismo burgués que, desde una posición de privilegio, aplaudía las medidas económicas sin reparar en sus impactos en la población más pobre y que, por su racismo, no acepta al movimiento indígena como sujeto político. Las críticas rechazaban también lo que se entendía por «politización» del movimiento y negaban de raíz la evidencia de una tendencia de izquierda en su interior.
El ambientalismo burgués develado, con su característico rechazo a «lo político» y a las «ideologías de izquierda», desvía la atención de las causas estructurales de los problemas ambientales. El alarmismo ambiental ha fortalecido la idea de un ser humano universal como responsable de la crisis ambiental, sin reconocer que es un particular modo de producción, junto a la sociedad de clases y la colonialidad que lo sostienen, el que produce destrucción ambiental mientras oprime a la mayor parte de la humanidad y destruye la naturaleza. Por tanto, se insiste en la responsabilidad global, compartida pero individual de todos los seres humanos. Así se esparcen sentimientos de alarma y culpa que acusan a una humanidad insensible, ignorante y avariciosa. Como la culpa es de todos, las soluciones son ciegas a las desigualdades, sobre todo de clase, pero también de raza, género y nacionalidad.
Esa ceguera se observa también en organizaciones antisistémicas, como el movimiento climático Extinction Rebellion («Rebelión contra la Extinción», XR en inglés), que ha sido criticado por su blanquitud, pues excluye a militantes de las clases populares, racializados e ilegalizados. La exclusión opera de manera sutil a través de una de las principales tácticas que usa el movimiento: la irrupción para provocar el arresto y la subsecuente visibilidad en medios (vienen a la mente también las acciones de Jane Fonda y, más recientemente, Joaquin Phoenix). Esta táctica, sin embargo, excluye a quienes viven «con el riesgo de arresto y criminalización» (Wretched of The Earth, 2019).[3]
Movimientos como XR han sido duramente criticados por adolecer de esa insolidaridad interclase e internacional tan propia de los movimientos emancipatorios. Pero también, en un peligroso acercamiento al ecofascismo, ciertos militantes exhiben posturas neomalthusianas y miradas puritanas de la naturaleza. Con la crisis por la pandemia del nuevo coronavirus como telón de fondo, una rama de XR publicó en redes sociales fotografías de panfletos con el mensaje: «Corona es la cura, nosotros somos la enfermedad». La central de Extinction Rebellion desconoció luego que esa rama fuera representativa del movimiento.[4] Pero, más allá de analizar las formas organizativas de XR, lo notorio es que las posiciones ecofascistas gozan de vitalidad. Afirmar que es positivo para el planeta que los seres humanos estén ausentes, o que «la humanidad» (universal, abstracta, homogénea) es el virus, allana el camino a las élites racistas prestas a deshacerse de la población más vulnerable. Como escribió Layla Martínez (2020):
Detrás de la afirmación de que el ser humano es una plaga para el planeta está la idea de que la solución a la crisis ecológica es la eliminación de parte de la población. […] La pregunta entonces es ¿quién va a morir? […] ¿A quién vamos a considerar «desechable» entonces? ¿Qué población vamos a eliminar? […] Los «desechables» probablemente serían los expulsados del sistema, como las personas sin techo, los inmigrantes ilegales o los habitantes de poblados chabolistas y barriadas de infraviviendas. Esto puede parecer exagerado, pero basta un vistazo a la historia de violencia contra estos colectivos para darnos cuenta de que no es tan lejano.
Imagen 1. Ilustración publicada en redes sociales el 30 de marzo de 2020, a inicios del brote de la pandemia de COVID-19, en varios países de América Latina. Autora: Fer Justo. Facebook: Diseños a pincel @pinturaylibertad; Instagram: fer_poetiza.
Son harto conocidos los nexos de la extrema derecha europea y estadounidense con los ambientalismos (Biehl y Staudenmaier, 2019) y las soluciones que promueven con su visión puritana: neomalthusianas, de restricción de derechos de las poblaciones empobrecidas y racializadas (Ojeda et al., 2019). Hoy esos movimientos siguen vivos. Por ejemplo, el Frente Nacional en Francia, la facción verde del Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán (NSDAP) o el Fidesz (la fuerza política de extrema derecha más importante en el Parlamento Europeo) apelan a la amenaza del cambio climático para impulsar sus proyectos nacionalistas que incluyen el cierre de fronteras y el reclamo de la tierra para los nativos, al tiempo que reviven viejas consignas que exacerban la pureza del «lugar» (Colina, 2019).
Sin llegar a los extremos descritos, el ambientalismo burgués ciego a las exclusiones de clase y raza, capaz de afirmar que «los humanos somos el problema y debemos desaparecer», se acerca peligrosamente al ecofascismo. Además, el anhelo por recuperar una naturaleza prístina y una sociedad pura revela un puritanismo que naturaliza los roles de género y afecta a las mujeres.
Ambientalismo conservador y machista
El ambientalismo burgués alineado con la noción aquí trabajada de «mojigatería ambiental» feminiza a la naturaleza y resalta su función reproductora, al tiempo que enfatiza su pureza, que merece ser cuidada, y la homogeneiza mediante una visión de pueblos indígenas premodernos y detenidos en el tiempo.
Tales apreciaciones también están presentes en ensayos decoloniales que se han llevado a cabo. Un ejemplo es el uso de la noción quichua de Pachamama en Ecuador y Bolivia. En ambos países, Pachamama ha sido rápidamente reducida a naturaleza o Madre Tierra, una figura femenina y deificada, pero sobre todo «una madre nutriente que da a luz, cría y protege a todos sus hijos» (Giraldo, 2012: 228). Ya lo dijeron las feministas antipatriarcales de Bolivia (Asambleas del Feminismo Comunitario, 2010):
La comprensión de Pachamama como sinónimo de Madre Tierra es reduccionista y machista; hace referencia solamente a la fertilidad para tener a las mujeres y a la Pachamama a su arbitrio patriarcal. [El concepto de Madre Tierra sirve para] reducir a la Pachamama —así como nos reducen a las mujeres— a su función de útero productor y reproductor al servicio del patriarcado.
De manera fundamental, la descripción de una naturaleza femenina, virgen, madre pura dadora de vida, una norma para medir la desviación, como ya se ha dicho, exalta la maternidad obligatoria de la mujer y pone en serio riesgo su capacidad de decidir sobre su propio cuerpo. En suma, la feminización de la naturaleza y la naturalización del rol de género femenino también amenazan las reivindicaciones feministas. Y es que, aunque el ecofascismo promueve soluciones poblacionales neomalthusianas a las crisis ambientales, debemos recordar que estas están atravesadas por una gestión de la población empobrecida y racializada, a la que se ha decretado como la responsable de la debacle ecológica. No cabe aquí, pues, ninguna concesión para que las mujeres empobrecidas y racializadas gestionen su sexualidad y su cuerpo. Por el contrario, se implementan «medidas de control de la población como “ingeniería de poblaciones” y la expansión de las intervenciones militares» como parte de «una intervención masculinista más amplia que busca consolidar el control sobre la vida y los procesos vitales» (Ojeda et al., 2019: 5).
Además, la noción reduccionista de Pachamama promulgada por el ambientalismo burgués fortalece el patriarcado heterosexual al situar a Pachamama como femenina y al «padre Cosmos» como masculino (Cabnal, 2010). En tal contexto, desde la óptica neomalthusiana del ambientalismo burgués, las mujeres empobrecidas indígenas, negras y campesinas no son solamente las principales responsables de las crisis ambientales «por reproducirse tanto», sino también de «reparar el daño causado al planeta» a través de fondos de ayuda para proyectos productivo, de conservación de ecosistemas o de mitigación y adaptación al cambio climático (Asambleas de Feministas Comunitarias, 2010; Ojeda et al., 2019). En el contexto de emergencia climática y de lo que Astrid Ulloa llama un «naturaleza climatizada», además, las intervenciones autoritarias en los espacios de vida indígenas, desde los espacios globales de negociación climática, son la norma (Ulloa, 2012). Basta recordar las intervenciones reportadas de REDD+ en Nigeria.
Conclusión
En su carta a Extinction Rebellion, la organización Wretched of the Earth señala: «Durante siglos el racismo, el sexismo y el clasismo han sido necesarios para mantener este sistema y han dado forma a las condiciones en las que nos encontramos». Un ambientalismo transformador necesita, por tanto, despojarse de su halo clasista, racista y machista; cuestionar posturas conservadoras y puritanas para pensar en la transición hacia un mundo sin explotación capitalista. La insólita situación a la que nos ha abocado el nuevo coronavirus es una oportunidad no solo para cuestionar la velocidad a la que opera el sistema y sus mismas estructuras, sino para experimentar que sí es posible producir menos, socializar las ganancias privadas y proteger lo público. Defender el ambientalismo como el espacio para pensar esa transición con justicia ecosocial demanda desterrar las sombras del ecofascismo, siempre demasiado listo para culpar a «la humanidad» abstracta y homogénea y para naturalizar la «limpieza social» en nombre de la preservación ambiental.
Referencias
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* Docente del Área de Ambiente y Sustentabilidad de la Universidad Andina Simón Bolívar (Ecuador). Integrante del Colectivo de Geografía Crítica del Ecuador. E-mail: mel.moreano@gmail.com.
[1]. Sin embargo, hay que tener cuidado con el uso de este término, pues también ha sido utilizado para desvirtuar las luchas ecologistas.
[2]. Yasunidos es una organización que surgió en 2013 en Ecuador en respuesta al anuncio del entonces presidente Correa de poner fin a la Iniciativa Yasuní-ITT, un plan ambiental para evitar la extracción de petróleo de una parte del Parque Nacional Yasuní (el bloque ITT) en la Amazonía, a cambio de una compensación monetaria de la comunidad internacional.
[3]. Wretched of The Earth es un colectivo de organizaciones de bases indígenas, negras y «marrones» que representan a la diáspora del Sur Global (https://www.facebook.com/wotearth/).
[4]. Véase https://twitter.com/ExtinctionR/status/1242789939617714178?s=20.
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