"Hijos del
sol,
Cóndores del alma"
POEMA CANCIÓN
De Francisco Alvero, EL JUGLAR ®
De La Libertad
- Dedicado al valiente y heroico pueblo peruano que lucha por la libertad con dignidad
- A la libertad de pensamiento, de opinión y participación política
- Al nuevo Frente por la Unidad y Defensa del Pueblo Peruano (FUDEPP) que integra el MOVADEF y a todos los intentos de Unidad popular auténticos y verdaderos, desde abajo, rescatando lo mejor de todas las luchas y experiencias.
Hijos del sol, cóndores del alma
Retumba alegre y vibrante nuestra voz,
Retumba alegre y vibrante nuestra voz,
Socavando en vuelo las tristezas
Preñando la primavera del sol
Hijos del sol, cóndores del alma
Retumba alegre y vibrante, nuestra voz
Preñando la primavera del sol
Hijos del sol, cóndores del alma
Retumba alegre y vibrante, nuestra voz
Para llegar al pico de los sueños
Hay que pasar, nieve, viento y
dolor
No hay que aflojar, hay que seguir
subiendo
Hasta alcanzar la meta del amor
Para besar y abrazar nuestro sol
Siempre hay que cantar… con una
firme decisión.
Si
tu corazón está latiendo…
Quiere decir que estamos vivos!!! Vivos!!!
Como lo hizo Túpac Amaru
Quiere decir que estamos vivos!!! Vivos!!!
Como lo hizo Túpac Amaru
No
nos daremos por vencidos!!!
Como
lo hizo Túpac Amaru
No
nos daremos por vencido!!!
Por
amor, por amor,
Por
amor todo hay que darlo!!! Y darlo, hoy!!!
Amor al pueblo, la
tierra y la familia
Ay, qué alegría luchar por ese amor
Ay, qué alegría luchar por ese amor
Amo la vida, la
paz, la dignidad
y por supuesto nuestra amada libertad
Amar al pueblo, la tierra y la familia
Ay, qué alegría luchar por la paz
y por supuesto nuestra amada libertad
Amar al pueblo, la tierra y la familia
Ay, qué alegría luchar por la paz
Por eso, siempre,
compañero, compañera
nunca dejemos jamás de soñar
nunca dejemos jamás de soñar
Como unos cóndores volemos hacia
el cielo
Y accionemos por
nuestro ideal
Por eso, siempre, compañero, compañera
nunca dejemos jamás de accionar
Por eso, siempre, compañero, compañera
nunca dejemos jamás de accionar
Este y todos los poemas pertenecen a los AUDIO LIBRO de FRANCISCO ALVERO CANTA
Reservado todos los derechos.
- Dedicado al pueblo peruano , boliviano, ecuatoriano, chileno y argentino descendiente del tawantinsuyo y a todos los pueblos latinoamericanos del Abyayala.
   Lo imposible solo tarda un poco más!!!"El Arte Es También Una Luminosa Trinchera De Combate"EL JUGLAR DE LA LIBERTAD "AUCA TAKI"El Deber De Todo Revolucionario... es hacer la revolución"El Arte Es También Una Luminosa Trinchera De Combate"
                                                                               La Insurrección Tupamarista: Historias e Historiografías
Universidad de San Andrés la boliviana hasta el siglo XX.
Empecemos por recordar algunos hechos. No hay posiblemente ningún evento que haya conmovido los cimientos del orden colonial en Hispanoamérica como el masivo levantamiento de los pueblos andinos del Perú a comienzos de la década de 1780. En el curso de más de dos años se organizaron verdaderos ejércitos insurgentes desde el Cuzco hasta el norte de los futuros territorios de Chile y Argentina. Algunas de las ciudades más antiguas y populosas de la región —Cuzco, Arequipa, La Paz, Chuquisaca, Oruro, Puno— fueron sitiadas, asediadas u ocupadas. Vastas áreas rurales en Charcas, el altiplano paceño y la sierra sur peruana quedaron bajo completo control de las fuerzas rebeldes. Y estas fuerzas contaron en ocasiones con el apoyo explícito, o la expectante mirada, de significativos sectores criollos y mestizos que habitaban los pueblos y centros urbanos.
La región afectada representaba el corazón del Imperio español en Sudamérica. Era un gran espacio económico atravesado por la ruta que unía a las capitales de los virreinatos del Perú y el Río de la Plata, Lima y Buenos Aires, y que estaba articulado alrededor de Potosí, uno de los mayores productores mundiales de plata, el principal bien de exportación americano y el motor del desarrollo regional. Comprendía, asimismo, otras ciudades mineras como Puno y Oruro; áreas productoras de granos, azúcar, coca, vino y aguardiente como Cochabamba, Arequipa, Ollantaytambo, las Yungas y Abancay; centros ganaderos como Azángaro; y zonas de concentración de obrajes textiles como las provincias aledañas al Cuzco.
Eran territorios habitados mayoritariamente por poblaciones de habla aymara y quechua, los descendientes de las grandes entidades políticas precolombinas: las Confederaciones Charka- Karakara en Charcas, los Reinos Aymaras en la región del lago Titicaca y, por supuesto, el Incanato, un Imperio que de su núcleo originario en el Cuzco había llegado a dominar para la época de la Conquista española toda el área andina. Si bien muchos indígenas eran trabajadores mineros y urbanos o arrendatarios de haciendas, la mayoría estaba integrada a comunidades que poseían la tierra colectivamente y tenían sus propias estructuras de Gobierno: los famosos caciques y otras autoridades étnicas menores. De estas comunidades, la Corona extraía su fuente más estable de recursos fiscales, el tributo, y la minería extraía su fuente más estable de trabajo forzado, la mita, antigua institución colonial que obligaba a cada pueblo andino ubicado entre el Cuzco y el sur del Alto Perú a despachar cada año al Cerro Rico de Potosí y otros centros mineros una séptima parte de su población. Fueron estas comunidades las que constituyeron el núcleo del alzamiento.
La magnitud del acontecimiento desbordó por completo a las milicias y destacamentos locales. Regimientos del ejército regular debieron ser despachados desde las distantes capitales virreinales. Solamente contra las fuerzas de Túpac Amaru en el Cuzco fueron movilizados más de 17 000 soldados. Otro signo de los tiempos: la Corona no se había visto compelida a movilizar sus armas desde los remotos tiempos de la Conquista, cuando las huestes de los Pizarros y losAlmagros se despedazaron por el dominio de nuevos territorios y nuevas poblaciones. Es difícil establecer el número total de muertos. Algunas estimaciones hablan de 100 000 indios y más de 10 000 personas de origen hispánico (peninsulares, criollos y mestizos). Puede que las cifras sean algo exageradas. Pero en una sociedad que no llegaba al millón y medio de habitantes no hay duda de que el porcentaje de víctimas fue muy elevado.
Como con todo movimiento revolucionario de envergadura, iban a surgir figuras carismáticas cuyos nombres resonarían a lo largo y ancho del continente, y más allá aún. Dejaron tras de sí mitos portentosos que han impregnado, y lo continúan haciendo hoy con asombrosa intensidad, la conciencia histórica y el imaginario político de los pueblos de la región: José Gabriel Condorcanqui, un cacique de la provincia de Canas y Canchis, en la sierra sur peruana, que se llamó a sí mismo “Túpac Amaru II” para indicar su parentesco con Túpac Amaru I, el último inca ajusticiado en 1572 en la ciudad de Cuzco por el virrey Francisco de Toledo; Tomás Katari, un indio del común del norte de Potosí que se convertiría en el emblema de la resistencia a los poderes coloniales en la zona de Charcas; y JuliánApaza, Túpac Katari, un pequeño mercader de una comunidad de la provincia de Sicasica, que lideró el sitio de La Paz y quiso simbolizar con su nombre la continuidad de los eventos que estaban ocurriendo al norte y al sur del altiplano paceño.
Detrás de estos hombres y estos hechos se advierten los contornos de una idea. Una idea suficientemente difusa y maleable como para albergar expectativas decambio muy diversas y, en ocasiones, muy contradictorias entre sí. Pero, finalmente, una idea cuyo mensaje esencial a nadie pudo escapar: restituir el Gobierno a los antiguos dueños de esas tierras.
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Pasemos ahora a la memoria de los hechos. Como sostiene la célebre máxima deErnest Renan: “Malinterpretar su propia historia es parte de ser una nación”. Los dramáticos eventos de 1780 constituyen un momento insoslayable en la historia de los países andinos y, como tales, tuvieron muchas y variadas encarnaciones a lo largo del tiempo. En los años formativos de las repúblicas que emergieron de la disolución del Imperio español, tales eventos quedaron sumidos en el olvido o reducidos a un episodio aislado, si bien espectacular, del ocaso de la sociedad colonial. ¿Cómo conciliar las numerosas matanzas de hombres, mujeres y niños en el interior de las iglesias, o el devastador sitio de la ciudad de La Paz, con la marcha hacia el progreso y la adopción de modelos sociales europeos? ¿Cómo conciliar la sujeción política de los indígenas a los nuevos gobernantes criollos con las grandes aspiraciones monárquicas de Túpac Amaru y sus cientos de miles de seguidores? Por cierto, las nuevas elites peruanas y bolivianas no fueron ciegas a las herencias culturales de las poblaciones que gobernaban. La civilización incaica fue en ocasiones integrada en el árbol genealógico de la nación. Importantes figuras como Andrés de Santa Cruz, el presidente de la fallida Confederación Peruano-Boliviana, o su pertinaz enemigo, el poderoso caudillo cuzqueño Agustín Gamarra, hicieron los primeros esfuerzos en esta dirección. Sin embargo, el exaltar las virtudes de los andinos del pasado no fue un óbice para condenar el atraso de los andinos del presente (y así justificar los regímenes de trabajo forzado y la condición de inferioridad jurídica que continuaba abatiéndose sobre ellos como en tiempo de los virreyes). “Incas sí, indios no” es el lema que mejor parece capturar el espíritu de la época.1 La Revolución tupamarista era demasiado revulsiva (y demasiado reciente) para ser domesticada, despojada de sus inquietantes connotaciones anticoloniales, folklorizada y procesada en la memoria colectiva de los nuevos Estados nacionales.
Habría que esperar más de un siglo para que 1780 pasara de ser una fecha en la historia de la barbarie a ser una fecha en la historia de la nación. Para mediados del siglo XX, la conjunción de cambios en los sistemas políticos, el desarrollo de vigorosos movimientos populares y la cada vez más influyente prédica de intelectuales indigenistas y marxistas de variada inspiración contribuyeron a la gestación de una nueva narrativa. Al calor del ascenso al poder de gobiernos populistas y reformistas como el del Movimiento Nacionalista Revolucionario en Bolivia y el del general Juan Velasco Alvarado en Perú, se dieron los primeros ensayos de reconocimiento de los quechuas y aymaras como ciudadanos de pleno derecho, se implementaron programas de reforma agraria, se establecieron alianzas del Estado con los sindicatos y organizaciones rurales y se reemplazaron las doctrinas librecambistas por políticas de nacionalismo económico. En este nuevo clima de ideas, Túpac Amaru encontró un nuevo lugar. El líder cuzqueño aparecía ahora como la encarnación de la resistencia de los americanos, todos los americanos, a la opresión colonial. Su figura adquirió las dimensiones de un prócer; su causa, la de una gesta patriótica. Durante la década de 1960, por ejemplo, el Gobierno militar peruano patrocinó la publicación de cientos de documentos relativos a la rebelión tupamarista hasta entonces enterrados en los archivos. Los pesados volúmenes que resultaron de esta iniciativa —una fabulosa herramienta de trabajo para generaciones de historiadores— han quedado como un monumento de este esfuerzo ideológico.2
También la historia académica participó de este proceso de reinvención. En las décadas de los cuarenta y cincuenta, los historiadores polaco-argentino BoleslaoLewin, boliviano Jorge Cornejo Bouroncle y peruano Daniel Valcárcel escribieron, con base en arduas investigaciones de archivo, los primeros estudios profesionales sobre el tema. Sus trabajos ofrecieron un relato de los eventos de 1780 que no sería revisado sino hasta mucho después. La interpretación que informaba esta narración aparece encapsulada en el título de algunos de sus libros:Túpac Amaru. La revolución precursora de la emancipación continental (CornejoBouroncle); La rebelión de Túpac Amaru y los orígenes de la emancipación americana(Lewin); Túpac Amaru, precursor de la independencia (Valcárcel).3 Esta cacofonía revela por sí misma la profunda creencia de la época en los íntimos vínculos que habrían unido a los movimientos indígenas con la causa criolla. Convertido en mármol y estatua, Túpac Amaru parecía ahora contemplar satisfecho desde las plazas de las ciudades su nuevo sitial en el panteón de la patria. El Estado lo decía; los historiadores lo decían también.
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En lo que se refiere a los historiadores, no obstante, la vida útil de esta interpretación resultó mucho más efímera que el relato que le servía de soporte. No hay duda de que en sus pronunciamientos formales Túpac Amaru (no necesariamente sus pares al sur del lago Titicaca) apelaba a nociones de patriotismo americano o peruano y de que algunos grupos hispánicos, resentidos por el cariz que la dominación española había tomado desde mediados del sigloXVIII, en sus inicios favorecieron, en algunos casos incluso encabezaron, la insurrección. Pero pronto, muy pronto, se tornaría evidente que, independientemente de las intenciones de Túpac Amaru y su círculo de colaboradores, los antagonismos sociales desencadenados por el levantamiento eran tan inadmisibles para los peninsulares como para los criollos. El anticolonialismo tanto de las masas indígenas como de muchos de sus dirigentes no era en esencia geopolítico sino étnico-cultural. Tenía también un fuerte componente de clase: a sus ojos, la distinción entre españoles y criollos tendía a ser irrelevante. Y, además, la movilización autónoma de miles de campesinos, cualesquiera que fueran sus objetivos manifiestos, propendía irremediablemente a desarticular, por su propia dinámica, las formas establecidas de autoridad, control económico y deferencia social. Poco llevó para que los hacendados, mineros, comerciantes y magistrados criollos —los futuros dirigentes de las jóvenes naciones andinas— se percataran de que el regreso del inca no portaba buenas noticias. ¿Cómo podría portarlas?
Para las décadas de 1970 y 1980, pues, la Revolución tupamarista encontró una nueva imagen y un nuevo destino. Mientras las previas generaciones habían caracterizado el movimiento por lo que lo asemejaba a la causa criolla, ahora se comenzó a caracterizarlo por lo que lo hacía diferente. Esto es, los eventos de 1780 sólo podían ser explicados por la existencia de una cosmovisión propiamente andina. En el centro de esta cosmovisión se hallaba una concepción cíclica del tiempo que permitía concebir el cambio histórico como el resultado de cambios cosmológicos más vastos. La rebelión, se argumentó, habría estado precedida de la difusión de profecías, mitos y prodigios anunciando un cambio de época, un pachacuti, que pondría fin al dominio de los españoles y sus dioses. Los incas volverían a gobernar en la Tierra; las divinidades andinas, en el más allá. LosAmarus y Kataris no eran vistos como líderes carismáticos, sino como portadores de poderes divinos, como profetas de una nueva era. De repente, el alzamientopanandino dejó de evocar las posteriores revoluciones independentistas, con su vaga creencia en las virtudes de la Ilustración francesa y el liberalismo anglosajón, y comenzó a ser emparentado con otro tipo de fenómenos: los movimientos milenaristas, mesiánicos y nativistas que puntúan tanto la historia de los sectores populares de la Europa medieval y renacentista como las resistencias anticoloniales en Asia y África. Lo que inspiró a los pueblos nativos en armas no fue la emancipación política de España sino un ideal utópico: la proyección en el futuro de una idealizada edad dorada del pasado. Y este ideal utópico era distintivamente andino, una utopía andina. En busca del Inca. Identidad y utopía en los Andes es el título que el más sagaz historiador de la época, el peruano Alberto Flores Galindo, eligió para su libro sobre el tema. Un compatriota suyo, ManuelBurga, y el historiador y antropólogo polaco Jan Szeminski titularon los suyos, respectivamente, Nacimiento de una utopía: muerte y resurrección de los Incas y La utopíatupamarista. Otros tiempos, otras cacofonías.4
Los estudios sobre la utopía andina obedecieron en buena medida a cambios en el campo historiográfico, tales como el creciente prestigio de la historia de las mentalidades, la antropología estructural o el extraordinario desarrollo de la etnohistoria andina —el examen de las sociedades indígenas del pasado a partir de las preguntas, las contribuciones y las perspectivas teóricas de la etnografía. Es difícil exagerar el impacto directo o indirecto que tuvieron sobre el análisis de este fenómeno los trabajos de John Murra, Tom Zuidema, Franklin Pease o NathanWachtel, para nombrar unos pocos.5 Pero el clima de ideas en el que estos estudios prosperaron era más extendido y profundo. Fue el mismo clima de ideas que en Bolivia ambientó la formación de las primeras organizaciones y sindicatos indígenas kataristas, cuya designación misma indica la búsqueda de una identidad ideológica y cultural independiente de los tradicionales partidos marxistas y del Movimiento Nacionalista Revolucionario. Los conflictos que atravesaban la sociedad boliviana contemporánea no podían ser reducidos a la lucha de clases o al nacionalismo populista: eran conflictos étnicos de matriz colonial, nacidos el día que Cristóbal Colón divisó sin saberlo un nuevo continente. Túpac Katari los encarnaba como nadie. El discurso del actual presidente boliviano Evo Morales, y de los movimientos que lo llevaron al poder, es incomprensible fuera de esta mutación en las formas de concebir las relaciones de dominación en el mundo andino. En el Perú, por su parte, los estudios sobre la utopía andina acompañaron a la aparición de un fenómeno que dominaría por mucho tiempo la agenda política del país, y las portadas de los diarios del mundo entero: Sendero Luminoso y el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru. No sorprenderá, pues, que hacia finales de los años ochenta, cuando las calamidades provocadas por estas experiencias guerrilleras estuvieran a la vista de todos, una nueva generación de historiadores peruanos acusase a sus mayores de reificar la cultura andina y atribuir a los pobladores indígenas un atavismo esencialista que no poseían ni deseaban, no a fines del siglo XX, ni tampoco a fines del XVIII.6
Más allá del difícil maridaje entre política e historia, un consenso historiográfico fue emergiendo desde entonces: lejos de prefigurar la independencia, el levantamiento tupamarista contribuyó a que la misma tuviera que ser aquí precipitada por el arribo de los ejércitos de San Martín y Bolívar (lo cual no niega que distintos sectores de la población local hubieran jugado un rol activo en el proceso), tardía (Perú y Bolivia fueron los últimas regiones de Sudamérica en hacerlo) y profundamente conservadora (orientada a preservar, no a transformar, las jerarquías sociales coloniales). El temor de un nuevo 1780 fue una poderosa razón, no la única por cierto, de este desenlace. La época del Túpac Amaru criollo, estilizado, precursor de la emancipación había llegado a su fin. Pocos parecen interesados en revivirla.
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Hacia los años setenta y ochenta se iba a registrar, asimismo, un auge de los estudios sobre las estructuras socioeconómicas del mundo colonial andino. Emparentadas, en diferentes grados según los casos, con los enfoques cuantitativos y de larga duración de la escuela francesa de los Annales, con la historia socioeconómica británica o —más distante y críticamente— con la literatura previa sobre la transición del feudalismo al capitalismo y con la dependencia y los modos de producción en América Latina, estas investigaciones permitieron discernir los principales agravios detrás de las revueltas locales y las sublevaciones generales. Se puso así la mira en el impacto del incremento de los tributos, las alcabalas, el impuesto al aguardiente, el monopolio del tabaco y otros gravámenes en la población indígena y otros grupos sociales (artesanos, comerciantes, pequeños propietarios y arrendatarios mestizos o criollos). Se comprobó que el repartimiento de mercancías, un sistema que obligaba a los indios a comprar a los corregidores provinciales una canasta de bienes (mulas, hierro, ropa, coca) a valores superiores a los de mercado, experimentó una fuerte expansión entre su legalización en 1756 y la década de 1780. En vastas regiones del Alto Perú y el Collao, la legitimidad de las autoridades étnicas, tanto los caciques designados por los corregidores como los hereditarios, fue duramente cuestionada por las comunidades indígenas. Durante el siglo XVIII se produce una sostenida caída de los precios de los productos agrícolas que los indígenas vendían en las ciudades con el fin de procurarse el dinero con que afrontar los tributos, repartos y aranceles eclesiásticos; una parte cada vez menor de las cosechas podía por ende ser destinada a la autosubsistencia. El afán de la administración borbónica de poner coto a las demandas económicas de la Iglesia abrió profundas brechas en las estructuras de poder rural que los campesinos supieron aprovechar para resistir el extravagante costo de los sacramentos, las fiestas de los santos patrones y las ofrendas a las parroquias (los llamadosricuchicus). El lento pero sostenido aumento de la población hizo que los predios de la comunidad parecieran más insuficientes cada nueva estación y las disputas por tierras comenzaran a multiplicarse.
El área nuclear de la rebelión fue también, como ya se ha dicho, el área nuclear de la mita potosina. Para la época en que Túpac Amaru se proclamaba el nuevo inca rey, el gran centro minero estaba atravesando por un nuevo ciclo de crecimiento. Su motor, sin embargo, no fue la introducción de innovaciones tecnológicas o mejoras en el suministro de azogue y otros insumos (como estaba sucediendo con la minería mexicana de la época), sino de más brutales y sofisticadas formas de trabajo mitayo. En el área de Cuzco, el traspaso del Alto Perú a la órbita del virreinato del Río de la Plata, y la consiguiente articulación de la minería de plata con el Atlántico, dislocó los tradicionales circuitos mercantiles que por siglos habían unido a Lima, la sierra sur peruana y Potosí. La canalización del comercio de importación-exportación por el puerto de Buenos Aires hizo que las principales actividades productivas cuzqueñas (el azúcar, la coca, la llamada ropa de la tierra) compitieran cada vez de peor manera en el espacio económico andino. El antagonismo entre chorrillos y obrajes —entre la producción textil comunal y privada— fue una de sus consecuencias. No sorprenderá, pues, que entre sus primeras medidas Túpac Amaru proclamara la supresión de los repartimientos y la mita potosina y ordenara “arrasar los obrajes”.7
De modo que la historia socioeconómica, que floreció en paralelo y casi siempre en diálogo con los estudios sobre la utopía andina, nos apartó para siempre de imágenes simplificadoras de la sublevación como una respuesta aislada a una genérica explotación colonial. La Revolución tupamarista fue en rigor el corolario de ciclos seculares de protesta asociados a determinados cambios en las condiciones de vida de la población indígena y otros sectores de la sociedad colonial. La estructura de la dirigencia, los objetivos y la composición social del movimiento en sus distintas fases (la primera, centrada en el Cuzco; la segunda, en el Alto Perú) aparecían como un reflejo de las tensiones económicas detrás del estallido. Algunos de los trabajos compilados por Flores Galindo en el volumenTúpac Amaru II-1780, el libro de Jürgen Golte, Repartos y rebeliones. Túpac Amaru y las contradicciones de la economía colonial, y muy especialmente la publicación de Un siglo de rebeliones anticoloniales. Perú y Bolivia 1700-1783 de Scarlett O’Phelan Godoy fueron hitos claves en esta línea de análisis.8
Con todo, las tensiones socioeconómicas poco nos dicen acerca de cómo imaginaban los insurgentes el nuevo orden de las cosas o por qué actuaron como actuaron. Esto es particularmente cierto en un fenómeno histórico como el que nos ocupa, tan extendido en el tiempo y el espacio, tan variado en su composición social, tan complejo en sus formas de acción colectiva e idearios. Sería un acto de enorme condescendencia pensar que los hombres y mujeres de los Andes comenzaron a sentir penurias económicas y salieron a gritar que había que cambiar el mundo. Es cierto que también teníamos pistas, como ya hemos apuntado, de las estructuras mentales de los pueblos andinos: sus concepciones del tiempo, el sentido que le atribuían a la cultura y la tradición imperial incaica, sus creencias religiosas. Pero las estructuras mentales son un pobre sustituto del reduccionismo económico. En primer lugar, porque el rango de creencias y expectativas durante la rebelión no puede ser circunscripto a unos pocos rasgos comunes. No todos los que se alzaron lo hicieron porque esperaban un nuevo inca. Y cuando así lo hicieron, lo que se esperaba del nuevo inca eran cosas muy diferentes. Pero, más generalmente, porque los sistemas de creencias culturales, al igual que las estructuras sociales y económicas, proveen el contexto de la experiencia, no la experiencia misma. Reconstruir la experiencia requiere restituir el significado. Y restituir el significado de la experiencia tupamarista no requiere menos que recuperar la dimensión política del fenómeno. Pensar el lugar de los pueblos andinos y de sus líderes ya no como agentes más o menos pasivos de grandes tendencias económicas y sistemas de pensamiento, sino como lo que fueron: actores políticos.
Comprender este proceso exigía una nueva agenda de investigación. Requería discernir cómo las poblaciones indígenas interactuaron con las instituciones de gobierno, articularon sus propias nociones de justicia y procuraron establecer mecanismos de solidaridad y movilización que contrarrestaran persistentes tendencias al aislamiento. Era preciso ir más allá de las causas de insatisfacción para examinar la cultura política que permitió traducir el descontento en prácticas colectivas. Necesitábamos prestar atención no sólo a los motivos explícitos de la protesta (aquello que los indígenas creían estar haciendo), sino también al significado social de sus acciones: el efecto acumulativo; efecto no necesariamente deliberado o consciente que estas acciones tuvieron en la subversión del lugar de los nativos en el orden natural de las cosas.
Por otro lado, estamos acostumbrados a pensar que la memoria, lo que los hombres creen recordar, es una construcción, que la memoria es política. Pero lo contrario es igualmente cierto: la política está hecha de memoria. No hay política sin memoria. En la actualidad, esta memoria colectiva nos aparece como dada, está presente todo el tiempo, los partidos políticos y los movimientos sociales la agitan, los científicos sociales escrutan sus usos, está inscripta en nuestra experiencia personal y la de nuestros mayores. Sin embargo, ¿qué decir de la memoria de los hombres andinos de hace dos siglos? La pobreza de los testimonios con que nos debemos manejar es sin duda un gran obstáculo. Pero hasta no hace mucho había obstáculos aún más fundamentales. Entender los usos del pasado requiere, lógicamente, conocer ese pasado. La producción historiográfica anterior, empero, era en gran medida una historia sin historia o, mejor dicho, una historia sin historias; su enfoque era predominantementemacrorregional y orientado a la estadística y la taxonomía. Para entender con qué recuerdos esos hombres habían construido sus anhelos y esperanzas era preciso descentrar nuestra mirada tanto en el tiempo como en el espacio: remontarnos más atrás de los años de la gran rebelión y recuperar las historias locales. Pues fueron estas experiencias históricas discretas a las que los indígenas apelaron para hacer lo que hicieron y para dotar de sentido a lo que los demás hacían.9 Las comunidades aymaras del altiplano paceño, los pueblos del Cuzco, los campesinos que habitaban los valles y punas de la región de Charcas y Potosí, los vecinos de la villa de Oruro, todos recorrieron caminos muy distintos para llegar a 1780. Y 1780 representó cosas muy distintas para cada uno de ellos. Una nueva oleada de estudios aparecidos en los últimos 15 años, sumada al impacto acumulado de varias décadas de investigación, nos posibilitan ahora asomarnos a esos mundos.10
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Sin pretensión alguna de representatividad, y dejándome llevar más bien por mis propias preferencias y agenda de estudio, concluiré este ensayo repasando dos de las áreas recientes de indagación histórica. La primera es la conceptualización de la cultura y las prácticas políticas de los pueblos andinos. Simplificando, diría se ha puesto en cuestión la dicotomía entre revueltas locales y levantamientos en gran escala, una escisión que permeaba casi toda la historiografía colonial sobre el tema. En los Andes, no siempre existió un correlación entre la escala de la movilización campesina y las connotaciones políticas de los reclamos. Las disputas puntuales podían acarrear demandas de cambios sustantivos en las estructuras de poder debido a que las fuentes más comunes de descontento eran percibidas (así sucedía con frecuencia) como expresiones de tendencias generales y políticas públicas y no, como en el México colonial, como agravios estrictamente locales. Igualmente significativo es el hecho de que las protestas comunales solían desencadenar profundos procesos de politización porque los grupos andinos eran empujados a tratar con instancias locales, provinciales y regionales de la administración regia; a experimentar en carne propia la distancia entre las normas que debían regir las relaciones sociales y el ejercicio concreto del poder; a poner a prueba los balances de fuerza entre gobernados y gobernantes. Los canales por los cuales estas experiencias locales se trasmitían abundaban: las migraciones estacionales entre valles y punas, los frecuentes traslados a distintos centros urbanos y zonas productivas para comerciar o trabajar, la mita minera o las celebraciones colectivas con motivo de las fiestas religiosas, el pago del tributo o el despacho de los mitayos brindaron permanentes oportunidades de comunicación a indígenas de comunidades vecinas y distantes. La dinámica de estos procesos es crucial para comprender las raíces del fenómeno insurreccional no sólo, como había sido por lo general el caso, en términos negativos (el fracaso de los motines y revueltas crea un entorno propicio para el estallido de alzamientos generalizados) sino más bien positivos: los modos como las habituales protestas indígenas a nivel comunal contribuyeron a informar la ideología de las grandes rebeliones de masas.
Dos ejemplos servirán para ilustrar este punto. El estudio de los conflictos sociales ocurridos desde la década de 1740 en las provincias aledañas al lago Titicaca ha relevado la presencia de una serie de motivos ideológicos extremadamente radicales en movimientos comunales circunscriptos al ámbito local. Según Sinclair Thomson, estas “opciones políticas anticoloniales”, las cuales no aparecían asociadas a noción alguna de restauración inca, incluyeron la eliminación física de los agentes del dominio español; la búsqueda de mayores niveles de autonomía regional indígena, aun bajo la sujeción nominal a la Corona; y la subordinación de la población hispánica a la hegemonía política y cultural andina.11 A la luz de estas experiencias, el levantamiento encabezado por Túpac Katari no parece tanto el producto de la propagación de utopías nativistas —de la adopción de proyectos “revolucionarios” y el abandono de aspiraciones acotadas de cambio—, como el despliegue de arraigadas concepciones igualitarias en un excepcional contexto político de movilización de masas y crisis general de dominación.
Por su parte, la rebelión en las regiones de Charcas y Potosí estuvo precedida de décadas de protestas colectivas en torno a cuestiones tales como los mecanismos de asignación de las obligaciones tributarias y mitayas entre los miembros de las comunidades, el acceso a la tierra, las funciones y legitimidad de caciques y corregidores, la magnitud y voluntariedad de las cargas eclesiásticas. Los reclamos raramente se circunscribieron a un solo grupo étnico y combinaron siempre demostraciones calculadas de fuerza con prolongadas apelaciones a distintos magistrados y tribunales españoles. La violencia popular, en los casos en que estallaba, era limitada, controlada y estaba por norma imbricada con procesos judiciales en marcha. Exhibía modos muy discernibles de organización colectiva y liderazgo.12 Estas luchas guardan poca o ninguna relación con la naturaleza espasmódica, localizada, más o menos espontánea, a menudo violenta y de corta duración de los contemporáneos motines rurales en Nueva España.13 Tampoco con una cosmovisión que Eric van Young definió como campanillismo: la tendencia de los campesinos mexicanos a ver los horizontes sociales y políticos como algo que se extendía únicamente hasta donde podía observarse desde el campanario de la iglesia del pueblo.14 Aquí, como en muchas otras zonas de los Andes, el repetido cotejo de las nociones andinas de legitimidad política con las realidades de la dominación colonial dio lugar a una expansión de los horizontes ideológicos indígenas más allá del ámbito comunal y a la ampliación de sus repertorios de confrontación más allá de la resistencia pasiva o la violencia espasmódica. Sin una cabal comprensión de esta cultura política, la ideología y la mecánica de la sublevación de 1780 resultan ininteligibles.
Un segundo campo general de análisis es la caracterización del significado histórico del levantamiento tupamarista. Tradicionalmente, esta discusión había girado en torno a cuál era la naturaleza de su proyecto político: el antiguo pactismo monárquico hispánico, un incipiente nacionalismo peruano, las ambiciones de restitución incaica, o alguna combinación de estas concepciones. Podría sostenerse que los esfuerzos analíticos recientes no han estado dirigidos tanto a dilucidar estos dilemas como a cambiar el eje del debate. Se ha tendido a dejar de lado imágenes meramente “intencionales” o “voluntarias” del movimiento. 15 Los programas socioeconómicos y políticos de la sublevación fueron periféricos —aunque significativos en otros sentidos— a su radicalismo. El aspecto más sedicioso de la insurgencia se halla en cambio en la desarticulación de la experiencia histórica de subjetividad colonial, en la erosión de las nociones de superioridad étnico-cultural inherentes a la dominación europea. Lo que en última instancia se puso en juego no fue un sistema determinado de gobierno o explotación económica, sino el mecanismo colonial de reproducción de la diferencia étnica, lo que Partha Chatterjee ha definido como the rule of colonialdifference: “un moderno régimen de poder destinado a nunca cumplir su misión normalizadora puesto que la premisa de su poder es la preservación de la alteridad de los grupos dominantes”.16 Los efectos del desafío a este paradigma ideológico aparecen con particular intensidad en dos planos: la relación de los insurgentes con sectores hispánicos y las representaciones oficiales de la insurgencia.
Sabemos que el plan de reformas promovido por Túpac Amaru, un educado y próspero miembro de la nobleza incaica, fue lo suficientemente amplio como para poder concitar la adhesión de otros grupos sociales. Su oposición al absolutismo borbónico era en muchos aspectos similar al de previas conspiraciones criollas en el Perú o a la contemporánea “revolución de los comuneros” de Nueva Granada.17 En sus proclamas hizo persistentes referencias a viejos y nuevos motivos de resentimiento de mestizos, criollos o el clero contra los magistrados regios y las políticas imperiales. De hecho, en uno de los principales focos de insurgencia, la villa minera de Oruro, los criollos llegaron a encabezar el levantamiento y las masas indígenas favorecieron de manera explícita una coalición contra los peninsulares. Tampoco la creciente invocación a símbolos del Tawantinsuyu debió resultar extraña. El renacimiento cultural incaico que tuvo lugar en el Cusco durante el siglo XVIII, así como los estrechos vínculos económicos, matrimoniales y de sociabilidad entre la aristocracia nativa y la población hispánica, llevaron a que la celebración pública de las tradiciones políticas andinas se tornaran en uno de los elementos identitarios constitutivos de esta sociedad provincial.18 Las ideas pueden haber tenido raíces comunes, pero el significado que asumieron en la práctica no. En el contexto de un movimiento indígena de masas, las ideas sirvieron como vehículo de acciones colectivas que minaron los fundamentos del orden establecido cualesquiera que fueran su metas manifiestas. Ello hizo a su vez que el contenido concreto del programa insurgente fuera inestable y, en última instancia, irrelevante. La asombrosa fluidez con la cual Túpac Amaru pasó de proclamas de fidelidad a la Corona a expresiones de patriotismo peruano o restitución incaica ha sido una fuente inagotable de debates académicos.19 En lo que atañe a las elites peruanas, todo esto terminó careciendo de importancia. Mientras unos pocos criollos y mestizos de la región de Cusco se sumaron al movimiento y llegaron a formar parte de su dirigencia, la enorme mayoría no se dejó tentar por los cantos de sirena de los pronunciamientostupamaristas. Se percataron muy rápido de que la movilización autónoma del campesinado andino, el encumbramiento de sus líderes como autoridades supremas y la ruptura de las jerarquías estamentales eran incompatibles con la perpetuación de los mecanismos básicos de sujeción social, cualquiera que fuera la naturaleza del régimen político que se procurase instaurar. La aterradora impresión que causó el incendio de la iglesia del pueblo de Sangarará, provincia de Quispicanchis, el 18 de noviembre de 1780, apenas dos semanas después del estallido de la insurgencia, pareció terminar de sepultar las dudas.20 Para los criollos tupamaristas de Oruro se trató de una cuestión de días, no semanas, el tiempo que le llevó a la multitud de indígenas que acamparon en la villa a compelerlos a que vistiesen como ellos, repartieran el dinero de los tributos depositados en las cajas reales o redistribuyeran las tierras de las haciendas.21
La prosa de contrainsurgencia es un segundo índice de este fenómeno. Los relatos oficiales revelan la imposibilidad de las elites coloniales de dar cuenta del definido impacto que tuvieron las nociones europeas de justicia, legitimidad monárquica o catolicismo en la sublevación. Las proclamas de lealtad a Carlos III de Túpac Amaru, la apelación de Tomás Katari a los principios mismos de la justicia española o las convicciones cristianas de Túpac Katari fueron todas reducidas a expresiones de engaño, burla o ignorancia. Así como aquellos rasgos de las prácticas y discursos insurreccionales que remitían a tradiciones nativas (los cultos religiosos locales, la violencia ritual, el poder sobrenatural atribuido a los líderes) fueron despojados de racionalidad, los motivos ideológicos que remitían a instituciones de origen europeo fueron despojados de autenticidad.22 Sin embargo, tras dos siglos y medio de dominación hispánica, los segundos eran tan consustanciales a su cosmovisión y acervo cultural como los primeros. Huelga decir que las representaciones de las comunidades indígenas y las elites coloniales respecto al catolicismo, la economía de mercado o los imaginarios políticos occidentales eran muy diferentes. El punto es que estas divergencias habían sido metabolizadas en el funcionamiento cotidiano de esa civilización plural, mestiza, barroca que era por entonces la sociedad de Indias. Fue en respuesta a la masiva impugnación de la dominación española que el Estado necesitó ahora imponer una concepción normativa y unitaria de los sistemas de valores. Precisamente, lo que los grandes levantamientos panandinos pusieron en cuestión fue este monopolio simbólico sobre el sentido de las instituciones vigentes. No se trató de un acto de identidad —la exhibición de los valores específicos a un grupo— sino de subjetivación —la reafirmación de su derecho de participar plenamente en la civilización a la que pertenecían—.23 Desde el punto de vista ideológico, el aspecto más subversivo y radical del movimiento no hay que buscarlo en lo que los discursos de contrainsurgencia le atribuyeron —el completo rechazo del mundo que los rodeaba y en el que habían vivido por siglos— sino en lo que soslayaron: el empleo de concepciones políticas, religiosas e históricas híbridas e interculturales para impugnar el sistema de gobierno imperante y las jerarquías sociales y raciales sobre las que se fundaba.
En suma, los indígenas a lo largo de los Andes pudieron legitimar sus acciones predicando su lealtad al rey, reclamando la implementación de sus derechos corporativos, apelando a los tribunales coloniales o buscando construir alianzas con otros grupos sociales. Sin embargo, una vez que la sublevación cobró fuerza, los sectores hispanos comprendieron que lo que estaba en juego era algo más fundamental que ciertas políticas imperiales o, incluso, la suerte del dominio español en el Perú. Independientemente de las intenciones de los insurgentes, era el entero edificio de la hegemonía colonial lo que se ponía en disputa: el uso de la diferencia cultural como significante de inferioridad racial y el empleo de la noción de inferioridad racial para reivindicar el derecho de dominación política. Fue sólo cuando esta amenaza se desvaneció —y sólo a costa de domesticar su original contenido subversivo— que los gobernantes republicanos se aventurarían a incorporar los grandes movimientos andinos en su propia narrativa histórica. Sólo cuando estas tradiciones insurreccionales aparecieran como vestigios inertes de una civilización ya extinta, las elites criollas intentarían construir los levantamientos del XVIII como una resistencia ilustrada al colonialismo español, convertirían a Túpac Amaru en un símbolo de identidad nacional y un profeta de los tiempos por venir.
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